por António Sardinha
(excertos)
É um ponto este de crítica e doutrina que nós devemos examinar com cuidadosa atenção. Olhando à formação histórica do nosso país - formação medieval e toda ela motivada mais num facto instintivo de raça de que numa razão consciente de ordem política, o romanismo, nem como jurisprudência, nem como tipo de sociedade, pode constituir para Portugal uma disciplina pública de carácter imperioso e insubstituível. Pelo contrário, constitui até, no desenvolvimento acidentado da nossa pátria, um forte elemento de perturbação, que precisamos de enumerar entre as causas primaciais da sua decadência. Daí o não considerarmos a Renascença como um período de vigor e de brilho para a nacionalidade portuguesa, pois tanto intelectual, como socialmente, representa a origem fundamental de quantos desvios houvemos de sofrer nas direcções do nosso génio colectivo.
Mas se a Renascença, e com ela o ideal greco-romano, precisa de ser contada como um factor inimigo da marcha natural da nossa história, nem por isso nós condenamos a educação clássica nos domínios da pedagogia. No definhamento do gosto literário e na quebra assustadora das faculdades lógicas - características universais da barbaria contemporânea - eu não sei mesmo de outro recurso que se haja de opôr com eficácia à animalização crescente das novas gerações, em quem esmorece o enlevo das boas leituras e onde alastra, como uma nódoa deprimente, a mais vergonhosa das inabilidades no exercício da própria língua. Em Portugal hoje não se sabe redigir! Médicos terminam os seus cursos, terminam os seus cursos engenheiros. E sempre que careçam de praticar a expressão escrita, tanto em relatórios profissionais, como em trabalhos de maior fôlego, é doloroso reconhecer que claudicam indecorosamente na ignorância das mais sóbrias e mais elementares regras do estilo.
A ressurreição das humanidades no ensino secundário impõe-se, pois, como mais necessária que o semi-cientismo a que se sujeita o cérebro dos rapazes, roubando-os nesse período tão decisivo da vida à aprendizagem fundamental do pensar claro e do sentir claro. O problema, que é seriíssimo, não se resolve de forma alguma senão apelando para a educação humanista. (...)
Com a urgência duma medida de salvação nacional, o problema da educação clássica põe-se para Portugal tão inadiavelmente quase como o do regresso do Rei. A tara principal duma democracia consiste no enfraquecimento das forças do raciocínio e na confusão consequente de ideias, ainda as mais gerais. Concorre para isso sensivelmente a influência social do Parlamentarismo, apresentando como meta suprema da intelectualidade o rábula que discursa, o arengador encartado - o verbómano, numa palavra. (...)
Psicologicamente, estão já hoje estudados os efeitos destrutivos da oratória, que gera a obscuridade mental e contribui para o rebaixamento do nível comum da inteligência. Nos alvores do nosso Constitucionalismo, se tivemos parlamentares que intelectualmente significaram o que, por exemplo, significou Garrett, deve ainda à educação clássica. Nas sua maioria os grandes vultos do liberalismo português foram discípulos dos Padres do Oratório, recebendo do cultivo das humanidades a norma sadia de cultura que lhes deu sempre vivacidade e frescura ao espírito.
Já não acontece o mesmo com a camada que lhes sucedeu na herança. A depressão do gosto literário e da clareza lógica acompanhou a curva rápida da nossa desorganização, até cair na República, com os seus intelectuais semitatuados - pobres galerianos das coisas do pensamento, que hão-de passar à posteridade certamente, não como pessoas, mas como símbolos!
(...)
in Ao Ritmo da Ampulheta (negritos acrescentados).
quinta-feira, maio 26, 2005
segunda-feira, maio 23, 2005
O Brasil restituído
Por Francisco de Elias de Tejada y Spinola
Quando se sente a cidade de Salvador da Bahia, na gozosa luminosidade de suas cores indescritíveis, tem-se a impressão de Ter topado de improviso com toda a tradição do Brasil; ou seja, com o elemento que diferencia os brasileiros dos demais grupos humanos. Ouro Preto é uma cidade portuguesa do século XVIII, acostada à sombra do Itacolumi e venturosamente respeitada pelo grande século nivelador; Congonhas do Campo e Sabará esgotam sua força evocadora nos olhos do profeta Jonas, queimados em pedra viva pela graça fulgurante de Deus, e no equilíbrio soberbo da Igreja do Carmo persuasiva de indecifráveis serenidades, respectivamente; Rio de Janeiro é a sequela de uma natureza belíssima e rica de contrastes; São Paulo, hoje, é um grande mercado internacional...
Somente aqui, na Bahia, é possível entender a alma do Brasil, com todo o colorido humano que falta em Minas Gerais e com toda a densidade humana que falta no Rio de Janeiro. As igrejas expressam no seu mudo dizer arquitetônico toda a graça do humanismo classicista da Bahia; as torres cantam a canção de um ontem que não se deixou de viver; as gentes traduzem a universal amplitude da tradição católica do Brasil e a coloração diversíssima da paisagem única. Porque na Bahia a paisagem das almas guarda correspondência com a paisagem natural, aqui a vida se prende num equilíbrio de clássicas serenidades e aqui os olhos contemplam a unidade suprema do belo segundo a fórmula platônica de uma harmonia de facetas confinante na quimera da cor.
Quando se estudou Portugal e o Brasil com profundo carinho de compreensão segura, a contemplação da Bahia adquire rasgos de entranhável emotividade. Não vejo, por isso, o mero sabor de uns pratos saborosíssimos, nem a mera expressão de um folclore típico; antes, penetro pelos caminhos recônditos da espiritualidade brasileira e vou encontrar o mesmo sentido heróico e nobre dos místicos fidalgos que cavaram os alicerces do Brasil. É que, na Bahia, não se visita um museu, como em Ouro Preto; é que na Bahia se vive o ontem eterno do Brasil. Em meus passos por todos os rincões do planeta, voltarei sempre os olhos da alma a esta terra bendita onde o brasileiro se me revelou com toda a sua dimensão ibérica e anti-européia, o que a dizer com toda sua dimensão anti-francesa e anti-norteamaricana. E constantemente sonharei com a loucura artística que fez da igreja de São Francisco uma selva tropical dourada e avassaladora, do mesmo modo pelo qual nossos pais comuns fizeram do universo uma loucura de façanhas no afã desordenadamente barroco de proclamar sua fé de fidalgos frente à fé dos mercadores que reinava ao norte dos Pireneus. Sempre, porque na Bahia se fez carne de ar e evocação de pedra a tradição universal que ata a verdura permanente do Brasil à Ihanura desértica de Castela. Quem vê o Brasil como eu o vejo, encontra renovada a festa que Lope de Veja celebrou numa comédia imortal; acha de novo, no foro íntimo da alma, o Brasil restituído.
Quando se sente a cidade de Salvador da Bahia, na gozosa luminosidade de suas cores indescritíveis, tem-se a impressão de Ter topado de improviso com toda a tradição do Brasil; ou seja, com o elemento que diferencia os brasileiros dos demais grupos humanos. Ouro Preto é uma cidade portuguesa do século XVIII, acostada à sombra do Itacolumi e venturosamente respeitada pelo grande século nivelador; Congonhas do Campo e Sabará esgotam sua força evocadora nos olhos do profeta Jonas, queimados em pedra viva pela graça fulgurante de Deus, e no equilíbrio soberbo da Igreja do Carmo persuasiva de indecifráveis serenidades, respectivamente; Rio de Janeiro é a sequela de uma natureza belíssima e rica de contrastes; São Paulo, hoje, é um grande mercado internacional...
Somente aqui, na Bahia, é possível entender a alma do Brasil, com todo o colorido humano que falta em Minas Gerais e com toda a densidade humana que falta no Rio de Janeiro. As igrejas expressam no seu mudo dizer arquitetônico toda a graça do humanismo classicista da Bahia; as torres cantam a canção de um ontem que não se deixou de viver; as gentes traduzem a universal amplitude da tradição católica do Brasil e a coloração diversíssima da paisagem única. Porque na Bahia a paisagem das almas guarda correspondência com a paisagem natural, aqui a vida se prende num equilíbrio de clássicas serenidades e aqui os olhos contemplam a unidade suprema do belo segundo a fórmula platônica de uma harmonia de facetas confinante na quimera da cor.
Quando se estudou Portugal e o Brasil com profundo carinho de compreensão segura, a contemplação da Bahia adquire rasgos de entranhável emotividade. Não vejo, por isso, o mero sabor de uns pratos saborosíssimos, nem a mera expressão de um folclore típico; antes, penetro pelos caminhos recônditos da espiritualidade brasileira e vou encontrar o mesmo sentido heróico e nobre dos místicos fidalgos que cavaram os alicerces do Brasil. É que, na Bahia, não se visita um museu, como em Ouro Preto; é que na Bahia se vive o ontem eterno do Brasil. Em meus passos por todos os rincões do planeta, voltarei sempre os olhos da alma a esta terra bendita onde o brasileiro se me revelou com toda a sua dimensão ibérica e anti-européia, o que a dizer com toda sua dimensão anti-francesa e anti-norteamaricana. E constantemente sonharei com a loucura artística que fez da igreja de São Francisco uma selva tropical dourada e avassaladora, do mesmo modo pelo qual nossos pais comuns fizeram do universo uma loucura de façanhas no afã desordenadamente barroco de proclamar sua fé de fidalgos frente à fé dos mercadores que reinava ao norte dos Pireneus. Sempre, porque na Bahia se fez carne de ar e evocação de pedra a tradição universal que ata a verdura permanente do Brasil à Ihanura desértica de Castela. Quem vê o Brasil como eu o vejo, encontra renovada a festa que Lope de Veja celebrou numa comédia imortal; acha de novo, no foro íntimo da alma, o Brasil restituído.
domingo, maio 22, 2005
Morreu Paul Ricoeur
Um expoente do PENSAMENTO EUROPEU do século XX.
http://www.la-croix.com/article/index.jsp?docId=772766&rubId=1097
22-05-2005
«Le risque énorme d'être homme»
Philosophe français parmi les plus marquants du XXe siècle, Paul Ricoeur est mort vendredi 20 mai à l'âge de 91 ans
Au cours de sa formation universitaire, Paul Ricoeur fut d'abord "initié et incorporé", selon ses termes, à la tradition française de la philosophie réflexive, une tradition qui remonte au "Cogito" cartésien, mais dont la prétention à la transparence devait très tôt se révéler illusoire.
S'il reconnait sa dette envers ses maîtres - notamment Jean Nabert - il cherche sa propre voie, à l'écart des modes, mais en s'ouvrant à un large dialogue avec ses contemporains. Au lieu de s'enrouler sur elle-même, sa pensée s'est constamment mise à l'écoute de l'autre, la rencontre de l'autre étant le plus court chemin pour venir à soi.
"Contrairement à la prétention du sujet à se connaître lui-même par intuition immédiate, écrit-il, il faut dire que nous ne nous comprenons que par le grand détour des signes d'humanité déposés dans les Oeuvres de la culture. Que saurions-nous de l'amour et de la haine, des sentiments éthiques et, en général, de tout ce que nous appelons le soi, si cela n´avait pas été porté au langage ? Dès lors, comprendre, c´est se comprendre devant le texte, et recevoir de lui un soi plus vaste (...) La lecture m´introduit dans les variations imaginatives de l´ego.»
Cet accueil de l´autre devient sa règle de conduite. Parti de la philosophie réflexive, repliée sur le cogito, il l´enrichit par une double greffe, d´abord la greffe phénoménologique, avec Husserl, dont le mot d´ordre est le retour «aux choses mêmes», puis la greffe herméneutique, avec Gadamer, qui le sensibilise à tout ce qui vient de l´autre, c´est-à-dire de ce qui est antérieur au soi.
Cet élargissement du regard ne l´a pourtant jamais détourné de la seule cause qui lui tient à cœur : la personne ou, justement, le «soi», invitant à prendre la mesure de sa dignité, et l´étendue de sa responsabilité.
«Le symbole donne à penser»
Ricœur a lui-même admirablement retracé les étapes de son parcours dans «Réflexion faite. Autobiographie intellectuelle» (Esprit, 1995). On ne peut qu´y renvoyer. Dès ”Le volontaire et l´involontaire” (1950), sensible à la non-transparence du cogito, à son opacité, il le décrit comme soudé à des forces qui le retiennent loin de lui-même - les tendances, le caractère, l´inconscient - ce qui semble donner raison aux «maîtres du soupçon» : Nietzsche, Marx, Freud, qu´il refuse pourtant de suivre. Il n´en conclut pas que le sujet est une illusion, mais que, voué à l´altérité, il est condamné pour venir à soi d´emprunter «la voie longue» de l´interprétation.
Il se livre dès lors à une vaste exploration des espaces dans lesquels le soi s´est pensé au fil du temps. Un premier réseau de liens est constitué par les symboles et les mythes - le mythe étant un symbole «mis en récit». Quand il s´agit d´accéder à la question de l´origine ou de la fin de l´existence, questions auxquelles le soi ne cesse d´être confronté, «le symbole donne à penser» !
Mais alors que, pour d´autres, ces symboles dévorent le soi, Ricœur y voit un détour obligé, qui lui ouvre l´accès à sa véritable identité. D´obstacle, l´altérité devient la voie vers une identité enrichie. Le soi n´est donc à aucun moment dans un face à face avec lui-même, mais il ne cesse d´être exposé et c´est une chance : la vérité vient à lui par l´autre. Lié au monde, non seulement physique, mais culturel, il n´accède à lui-même qu´au prix d´un travail incessant de dépossession et d´appropriation.
C´est ce que met en évidence le «Conflit des interprétations» (1969) : entre le soi et le symbole, plus généralement entre le soi et tout donné langagier s´établit une circularité : le fameux cercle herméneutique. Mais - vérité inexpugnable des philosophies réflexives - la clé de l´interprétation reste aux mains du soi, toujours déjà habité par le sens de sa propre existence.
«Expliquer plus, c'est comprendre mieux»
A mesure que se développe sa pensée, le trajet de soi à soi ne cesse de s´allonger, par un jeu de cercles de plus en plus amples. Ses interlocuteurs - Ricœur n´a pas d´adversaires - sont nombreux. C´est aux sciences humaines qu´il pense lorsque, au début de «Temps et récit» (1983), il introduit un aphorisme fameux : «Expliquer plus, c´est comprendre mieux !»
Expliquer, c´est la prétention des sciences, comprendre la tâche du philosophe. A l´époque, on célébrait volontiers la «mort de l´homme» réduisant le soi à l´inexistence. Ce qui est contestable, aux yeux de Ricœur, ce ne sont pas les procédures explicatives que les sciences mettent en œuvre, mais leur prétention à détenir le dernier mot.
Cependant, on n´échappe pas, selon Ricœur, à cette logique dévorante des sciences humaines en traçant une ligne de partage entre expliquer et comprendre. S´il accepte leur approche explicative, il ne cesse de revendiquer pour le soi la charge ultime de dire le sens, chacun étant habilité à dire de quoi il en retourne quand il s´agit de son existence.
Si le «sujet exalté», en vogue de Descartes à Sartre, a fait son temps, le «sujet humilié», déchu, tel que le décrivent Nietzsche et les sciences, ne reflète pas non plus sa vérité. Pour Ricœur, nous avons affaire à un «sujet blessé» ou «brisé», mais toujours assez averti sur lui-même pour se frayer sa voie dans l´existence.
«Dire soi, écrit Ricœur, ce n´est pas dire je. Le "je" se pose - ou est déposé. Le soi est impliqué à titre réfléchi dans des opérations dont l´analyse précède le retour vers lui-même.» Impliqué : cela veut dire qu´il lui est impossible de se retirer du monde, mais aussi qu´il s´atteste, par chacun de ses actes, comme un acteur responsable, que ce soit dans le langage, l´action, le récit, la vie éthique. A la question : qui ? - qui parle, qui est l´auteur de telle action ou de tel récit -, il est sommé de répondre non pas : «Je suis», mais : «Me voici» ! Telle est la nouvelle carte d´identité du sujet.
«La visée d'une vie accomplie»
Au soi, tout blessé qu´il est, sont donc imputables certains actes en tant que sujet responsable. Sinon, l´éthique serait sans fondement. Or, c´est par l´éthique - «visée d´une vie accomplie» - que le soi accède à sa plus haute vérité. L´éthique, telle que la conçoit Ricœur, se décline selon un rythme ternaire : l´estime de soi, la sollicitude pour autrui, l´instauration d´institutions justes.
A la différence de Lévinas, Ricœur pose au départ la capacité de s´estimer soi-même et de poser des actions intentionnelles. Mais l´estime de soi s´effondrerait sans la sollicitude pour autrui - acte premier de l´éthique pour Lévinas -, et sans la promotion d´institutions justes, faisant droit au plus lointain. Avec l´éthique, la philosophie atteint son terme.
Et la question de Dieu ? «Mon souci, jamais atténué, de ne pas mêler les genres m´a plutôt rapproché de la conception d´une philosophie sans absolu.» Une philosophie sans absolu, mais non sans convictions. Si l´éthique relève du soi - elle est humaine, et elle exclut l´idée d´une éthique chrétienne - Dieu ne relève que de lui-même, et il faut, pour l´approcher, s´en remettre à sa Parole, c´est-à-dire à ce qu´il dit de lui-même dans la Bible. "Un "Je" divin s´annonce, qui enveloppe l´invocation, la nomination et l´assertion d´existence».
Issu de la tradition protestante, Ricœur estime que, face à Dieu, le soi se trouve dans la situation de «sujet convoqué», qui doit se tenir en position d´auditeur. «S´avouer auditeur, c´est, d´entrée de jeu, rompre avec le projet cher à tel philosophe - peut-être à tout philosophe - de commencer le discours sans présuppositions... Or c´est sous une certaine supposition que je me tiens dans la position d´auditeur de la prédication chrétienne. Je suppose que cette parole est sensée, qu´elle vaut d´être sondée et que son examen peut accompagner et conduire le transfert du texte à la vie où elle se vérifiera globalement...»
Mais «auditeur de la parole», cela ne prive pas de la «pleine responsabilité d´une pensée autonome». Si le soi peut recevoir la parole biblique comme parole sensée, c´est dans la mesure où il en éprouve à l´intérieur de lui-même la vérité de ce qu´il reçoit de l´extérieur. Face à la Parole de Dieu, le soi est dans la même position que devant le symbole, ou devant toute autre parole. L´écoute l´ouvre à sa propre identité, à charge pour lui d´en saisir le caractère sensé. Que la vérité lui soit antérieure est le signe qu´il est lui-même toujours en situation de mandaté, de répondant.
Au fil de son enquête, il devient clair pour Paul Ricœur que le soi, lieu du sens, ne peut jamais s´ériger en origine du sens. Sa finitude ne le décharge pas de sa responsabilité. L´existence est un risque - «le risque énorme d´être homme» -, un risque que Dieu offre de courir sous le signe de l´espérance, en le confortant dans son «courage d´exister».
Eléments biographiques
Né à Valence le 27 février 1913, Paul Ricœur perdit très tôt ses parents : sa mère meurt six mois après sa naissance, et son père est tué à la guerre en 1915. Élevé, avec sa soeur aînée, par une tante, il fit ses études à Rennes. Il soutint un mémoire de maîtrise sur le «Problème de Dieu chez Lachelier et Lagneau», deux figures de la philosophie réflexive française. Grâce à Gabriel Marcel, il découvre les oeuvres de Husserl. En 1935, il est reçu à l´agrégation, et il se marie la même année avec Yvonne Lejas, une amie d´enfance.
Mobilisé, fait prisonnier, il passe les années de la guerre dans différents oflags de Poméranie. En 1948, il enseigne à l´université de Strasbourg et soutient, en 1950, sa thèse : La Philosophie de la volonté. Très actif au sein de la revue «Esprit», il publie de nombreux articles. En 1956, il est nommé à la Sorbonne, puis à Nanterre (1966), où il est élu doyen en 1969. Un an plus tard, découragé par l´intolérance des étudiants et le virage «gauchiste» de certains de ses collègues, il démissionne. De nombreuses universités étrangères le sollicitent : Louvain, Montréal, Yale, Chicago où il retournera jusqu´en 1990.
Les oeuvres de Paul Ricoeur
L´œuvre est considérable. Dès la «Philosophie de la volonté» (Aubier) - trois volumes : 1. «Le volontaire et l´involontaire» (1950), 2 : «L´homme faillible» (1960), et surtout 3 : "La symbolique du mal" -, sa réflexion s'établit sur le sol du symbole et du mythe. Il s'engage ensuite dans un vaste dialogue, avec Freud ("De l'interprétation", 1965), la linguistique, le structuralisme, etc., dont "Le conflit des interprétations" (1969) se fait l'écho. Ultime exemple de cette ouverture à l'autre, son dialogue avec Jean-Pierre Changeux : "La nature et la règle" (Odile Jacob, 1998).
En même temps, il construit une oeuvre majeure (parue au Seuil) jalonnée par "La métaphore vive" (1975), la trilogie "Temps et récit" (1983, 1984, 1985), et point d'orgue : "Soi-même comme un autre" (l990), une magistrale synthèse récapitulative.
Ricoeur a labouré des champs innombrables, dont on a une idée en consultant : "Histoire et vérité" (1955, 1954), "Du texte à l"action" (1986), les trois volumes de "Lectures" (1991, 1992, 1994), "Réflexion faite" (1995), "Idéologie et utopie" (1997).
Pour son herméneutique biblique, on renvoie à "Lectures"3, où il justifie entre autres la démarche théologique classiquement définie comme «Fides quaerens intellectum» : la foi en quête d´intelligence. Fidèle à la ligne de Karl Barth et de Eberhart Jüngel, il se réfère à l´héritage protestant, subordonnant la question de Dieu à l´accueil de sa Parole, et à l´adhésion de foi. Il a donné un magnifique exemple de cette lecture biblique, en dialogue avec un exégète, André Lacocque : «Penser la Bible» (Seuil, 1998).
Marcel NEUSCH
Ver também:
http://agora.qc.ca/mot.nsf/Dossiers/Paul_Ricoeur
http://www.la-croix.com/article/index.jsp?docId=772766&rubId=1097
22-05-2005
«Le risque énorme d'être homme»
Philosophe français parmi les plus marquants du XXe siècle, Paul Ricoeur est mort vendredi 20 mai à l'âge de 91 ans
Au cours de sa formation universitaire, Paul Ricoeur fut d'abord "initié et incorporé", selon ses termes, à la tradition française de la philosophie réflexive, une tradition qui remonte au "Cogito" cartésien, mais dont la prétention à la transparence devait très tôt se révéler illusoire.
S'il reconnait sa dette envers ses maîtres - notamment Jean Nabert - il cherche sa propre voie, à l'écart des modes, mais en s'ouvrant à un large dialogue avec ses contemporains. Au lieu de s'enrouler sur elle-même, sa pensée s'est constamment mise à l'écoute de l'autre, la rencontre de l'autre étant le plus court chemin pour venir à soi.
"Contrairement à la prétention du sujet à se connaître lui-même par intuition immédiate, écrit-il, il faut dire que nous ne nous comprenons que par le grand détour des signes d'humanité déposés dans les Oeuvres de la culture. Que saurions-nous de l'amour et de la haine, des sentiments éthiques et, en général, de tout ce que nous appelons le soi, si cela n´avait pas été porté au langage ? Dès lors, comprendre, c´est se comprendre devant le texte, et recevoir de lui un soi plus vaste (...) La lecture m´introduit dans les variations imaginatives de l´ego.»
Cet accueil de l´autre devient sa règle de conduite. Parti de la philosophie réflexive, repliée sur le cogito, il l´enrichit par une double greffe, d´abord la greffe phénoménologique, avec Husserl, dont le mot d´ordre est le retour «aux choses mêmes», puis la greffe herméneutique, avec Gadamer, qui le sensibilise à tout ce qui vient de l´autre, c´est-à-dire de ce qui est antérieur au soi.
Cet élargissement du regard ne l´a pourtant jamais détourné de la seule cause qui lui tient à cœur : la personne ou, justement, le «soi», invitant à prendre la mesure de sa dignité, et l´étendue de sa responsabilité.
«Le symbole donne à penser»
Ricœur a lui-même admirablement retracé les étapes de son parcours dans «Réflexion faite. Autobiographie intellectuelle» (Esprit, 1995). On ne peut qu´y renvoyer. Dès ”Le volontaire et l´involontaire” (1950), sensible à la non-transparence du cogito, à son opacité, il le décrit comme soudé à des forces qui le retiennent loin de lui-même - les tendances, le caractère, l´inconscient - ce qui semble donner raison aux «maîtres du soupçon» : Nietzsche, Marx, Freud, qu´il refuse pourtant de suivre. Il n´en conclut pas que le sujet est une illusion, mais que, voué à l´altérité, il est condamné pour venir à soi d´emprunter «la voie longue» de l´interprétation.
Il se livre dès lors à une vaste exploration des espaces dans lesquels le soi s´est pensé au fil du temps. Un premier réseau de liens est constitué par les symboles et les mythes - le mythe étant un symbole «mis en récit». Quand il s´agit d´accéder à la question de l´origine ou de la fin de l´existence, questions auxquelles le soi ne cesse d´être confronté, «le symbole donne à penser» !
Mais alors que, pour d´autres, ces symboles dévorent le soi, Ricœur y voit un détour obligé, qui lui ouvre l´accès à sa véritable identité. D´obstacle, l´altérité devient la voie vers une identité enrichie. Le soi n´est donc à aucun moment dans un face à face avec lui-même, mais il ne cesse d´être exposé et c´est une chance : la vérité vient à lui par l´autre. Lié au monde, non seulement physique, mais culturel, il n´accède à lui-même qu´au prix d´un travail incessant de dépossession et d´appropriation.
C´est ce que met en évidence le «Conflit des interprétations» (1969) : entre le soi et le symbole, plus généralement entre le soi et tout donné langagier s´établit une circularité : le fameux cercle herméneutique. Mais - vérité inexpugnable des philosophies réflexives - la clé de l´interprétation reste aux mains du soi, toujours déjà habité par le sens de sa propre existence.
«Expliquer plus, c'est comprendre mieux»
A mesure que se développe sa pensée, le trajet de soi à soi ne cesse de s´allonger, par un jeu de cercles de plus en plus amples. Ses interlocuteurs - Ricœur n´a pas d´adversaires - sont nombreux. C´est aux sciences humaines qu´il pense lorsque, au début de «Temps et récit» (1983), il introduit un aphorisme fameux : «Expliquer plus, c´est comprendre mieux !»
Expliquer, c´est la prétention des sciences, comprendre la tâche du philosophe. A l´époque, on célébrait volontiers la «mort de l´homme» réduisant le soi à l´inexistence. Ce qui est contestable, aux yeux de Ricœur, ce ne sont pas les procédures explicatives que les sciences mettent en œuvre, mais leur prétention à détenir le dernier mot.
Cependant, on n´échappe pas, selon Ricœur, à cette logique dévorante des sciences humaines en traçant une ligne de partage entre expliquer et comprendre. S´il accepte leur approche explicative, il ne cesse de revendiquer pour le soi la charge ultime de dire le sens, chacun étant habilité à dire de quoi il en retourne quand il s´agit de son existence.
Si le «sujet exalté», en vogue de Descartes à Sartre, a fait son temps, le «sujet humilié», déchu, tel que le décrivent Nietzsche et les sciences, ne reflète pas non plus sa vérité. Pour Ricœur, nous avons affaire à un «sujet blessé» ou «brisé», mais toujours assez averti sur lui-même pour se frayer sa voie dans l´existence.
«Dire soi, écrit Ricœur, ce n´est pas dire je. Le "je" se pose - ou est déposé. Le soi est impliqué à titre réfléchi dans des opérations dont l´analyse précède le retour vers lui-même.» Impliqué : cela veut dire qu´il lui est impossible de se retirer du monde, mais aussi qu´il s´atteste, par chacun de ses actes, comme un acteur responsable, que ce soit dans le langage, l´action, le récit, la vie éthique. A la question : qui ? - qui parle, qui est l´auteur de telle action ou de tel récit -, il est sommé de répondre non pas : «Je suis», mais : «Me voici» ! Telle est la nouvelle carte d´identité du sujet.
«La visée d'une vie accomplie»
Au soi, tout blessé qu´il est, sont donc imputables certains actes en tant que sujet responsable. Sinon, l´éthique serait sans fondement. Or, c´est par l´éthique - «visée d´une vie accomplie» - que le soi accède à sa plus haute vérité. L´éthique, telle que la conçoit Ricœur, se décline selon un rythme ternaire : l´estime de soi, la sollicitude pour autrui, l´instauration d´institutions justes.
A la différence de Lévinas, Ricœur pose au départ la capacité de s´estimer soi-même et de poser des actions intentionnelles. Mais l´estime de soi s´effondrerait sans la sollicitude pour autrui - acte premier de l´éthique pour Lévinas -, et sans la promotion d´institutions justes, faisant droit au plus lointain. Avec l´éthique, la philosophie atteint son terme.
Et la question de Dieu ? «Mon souci, jamais atténué, de ne pas mêler les genres m´a plutôt rapproché de la conception d´une philosophie sans absolu.» Une philosophie sans absolu, mais non sans convictions. Si l´éthique relève du soi - elle est humaine, et elle exclut l´idée d´une éthique chrétienne - Dieu ne relève que de lui-même, et il faut, pour l´approcher, s´en remettre à sa Parole, c´est-à-dire à ce qu´il dit de lui-même dans la Bible. "Un "Je" divin s´annonce, qui enveloppe l´invocation, la nomination et l´assertion d´existence».
Issu de la tradition protestante, Ricœur estime que, face à Dieu, le soi se trouve dans la situation de «sujet convoqué», qui doit se tenir en position d´auditeur. «S´avouer auditeur, c´est, d´entrée de jeu, rompre avec le projet cher à tel philosophe - peut-être à tout philosophe - de commencer le discours sans présuppositions... Or c´est sous une certaine supposition que je me tiens dans la position d´auditeur de la prédication chrétienne. Je suppose que cette parole est sensée, qu´elle vaut d´être sondée et que son examen peut accompagner et conduire le transfert du texte à la vie où elle se vérifiera globalement...»
Mais «auditeur de la parole», cela ne prive pas de la «pleine responsabilité d´une pensée autonome». Si le soi peut recevoir la parole biblique comme parole sensée, c´est dans la mesure où il en éprouve à l´intérieur de lui-même la vérité de ce qu´il reçoit de l´extérieur. Face à la Parole de Dieu, le soi est dans la même position que devant le symbole, ou devant toute autre parole. L´écoute l´ouvre à sa propre identité, à charge pour lui d´en saisir le caractère sensé. Que la vérité lui soit antérieure est le signe qu´il est lui-même toujours en situation de mandaté, de répondant.
Au fil de son enquête, il devient clair pour Paul Ricœur que le soi, lieu du sens, ne peut jamais s´ériger en origine du sens. Sa finitude ne le décharge pas de sa responsabilité. L´existence est un risque - «le risque énorme d´être homme» -, un risque que Dieu offre de courir sous le signe de l´espérance, en le confortant dans son «courage d´exister».
Eléments biographiques
Né à Valence le 27 février 1913, Paul Ricœur perdit très tôt ses parents : sa mère meurt six mois après sa naissance, et son père est tué à la guerre en 1915. Élevé, avec sa soeur aînée, par une tante, il fit ses études à Rennes. Il soutint un mémoire de maîtrise sur le «Problème de Dieu chez Lachelier et Lagneau», deux figures de la philosophie réflexive française. Grâce à Gabriel Marcel, il découvre les oeuvres de Husserl. En 1935, il est reçu à l´agrégation, et il se marie la même année avec Yvonne Lejas, une amie d´enfance.
Mobilisé, fait prisonnier, il passe les années de la guerre dans différents oflags de Poméranie. En 1948, il enseigne à l´université de Strasbourg et soutient, en 1950, sa thèse : La Philosophie de la volonté. Très actif au sein de la revue «Esprit», il publie de nombreux articles. En 1956, il est nommé à la Sorbonne, puis à Nanterre (1966), où il est élu doyen en 1969. Un an plus tard, découragé par l´intolérance des étudiants et le virage «gauchiste» de certains de ses collègues, il démissionne. De nombreuses universités étrangères le sollicitent : Louvain, Montréal, Yale, Chicago où il retournera jusqu´en 1990.
Les oeuvres de Paul Ricoeur
L´œuvre est considérable. Dès la «Philosophie de la volonté» (Aubier) - trois volumes : 1. «Le volontaire et l´involontaire» (1950), 2 : «L´homme faillible» (1960), et surtout 3 : "La symbolique du mal" -, sa réflexion s'établit sur le sol du symbole et du mythe. Il s'engage ensuite dans un vaste dialogue, avec Freud ("De l'interprétation", 1965), la linguistique, le structuralisme, etc., dont "Le conflit des interprétations" (1969) se fait l'écho. Ultime exemple de cette ouverture à l'autre, son dialogue avec Jean-Pierre Changeux : "La nature et la règle" (Odile Jacob, 1998).
En même temps, il construit une oeuvre majeure (parue au Seuil) jalonnée par "La métaphore vive" (1975), la trilogie "Temps et récit" (1983, 1984, 1985), et point d'orgue : "Soi-même comme un autre" (l990), une magistrale synthèse récapitulative.
Ricoeur a labouré des champs innombrables, dont on a une idée en consultant : "Histoire et vérité" (1955, 1954), "Du texte à l"action" (1986), les trois volumes de "Lectures" (1991, 1992, 1994), "Réflexion faite" (1995), "Idéologie et utopie" (1997).
Pour son herméneutique biblique, on renvoie à "Lectures"3, où il justifie entre autres la démarche théologique classiquement définie comme «Fides quaerens intellectum» : la foi en quête d´intelligence. Fidèle à la ligne de Karl Barth et de Eberhart Jüngel, il se réfère à l´héritage protestant, subordonnant la question de Dieu à l´accueil de sa Parole, et à l´adhésion de foi. Il a donné un magnifique exemple de cette lecture biblique, en dialogue avec un exégète, André Lacocque : «Penser la Bible» (Seuil, 1998).
Marcel NEUSCH
Ver também:
http://agora.qc.ca/mot.nsf/Dossiers/Paul_Ricoeur
sexta-feira, maio 20, 2005
A Europa na crise das culturas
Crise de identidade da Europa e as bases ideológicas da Constituição Europeia
Na véspera da morte de João Paulo II, no Mosteiro beneditino de Subiaco (Itália), berço do monaquismo ocidental, o Cardeal J. Ratzinger deu uma conferência sobre a actual crise de identidade e de cultura que a Europa está a viver. Com uma extraordinária competência, o actual Santo Padre demonstra como a confusa ideologia da liberdade, vinda do iluminismo radical, que está também na base da Constituição Europeia, conduz a um dogmatismo cada vez mais hostil para com a própria liberdade e não só…
Apresentamos a tradução do texto integral da Conferência, que até agora não se encontrava traduzida nem em português nem em espanhol.
(www.pensaBEM.NET)
Por Card. Joseph Ratzinger
REFLEXÕES SOBRE CULTURAS QUE HOJE SE CONTRAPÕEM
Vivemos num período de grandes perigos e de grandes oportunidades para o homem e para o mundo, um período que é também de grande responsabilidade para todos nós.
Durante o século passado, as possibilidades do homem e o seu domínio sobre a matéria cresceram de um modo verdadeiramente impensável. Mas o poder do homem de dispor do mundo fez também com que o seu poder de destruição chegasse a dimensões que, por vezes, nos horrorizam.
A este propósito, vem espontaneamente à mente a ameaça do terrorismo, esta nova guerra sem fronteiras e sem frentes. O temor de que este possa, em breve, tomar posse de armas nucleares e biológicas, não é infundado e fez com que os Estados de direito tivessem de recorrer, no seu interior, a sistemas de segurança parecidos aos que antes existiam apenas nas ditaduras; contudo, permanece a sensação de que, na realidade, todas estas precauções não bastam, não sendo possível, nem sequer desejável um controlo global.
Menos visíveis, mas nem por isso menos inquietadoras, são as possibilidades de auto-manipulação adquiridas pelo homem.
Ele sondou os recônditos mais íntimos do ser, decifrou as componentes do ser humano e é agora capaz, por assim dizer, de “construir” por si próprio o homem, o qual, deste modo, já não vem ao mundo como dom do Criador, mas como produto do nosso agir, produto que pode portanto ser até seleccionado segundo as exigências por nós fixadas. Assim, sobre este homem, já não brilha o esplendor do seu ser “imagem de Deus” – que é aquilo que lhe confere a sua dignidade e a sua inviolabilidade – mas apenas o poder das capacidades humanas. Ele já não é mais nada senão “imagem do homem” – mas de que homem?
A tudo isto, juntam-se os grandes problemas planetários: a desigualdade na repartição dos bens da terra; a pobreza crescente, ou melhor, o empobrecimento; a exploração da terra e dos seus recursos; a fome; as doenças que ameaçam o mundo inteiro; o choque das culturas.
Tudo isto mostra que o crescimento das nossas possibilidades não é acompanhado por um igual desenvolvimento da nossa energia moral. A força moral não cresceu conjuntamente com o desenvolvimento da ciência, mas, pelo contrário, diminuiu, porque a mentalidade técnica relega a moral para o âmbito subjectivo, enquanto que o que nós precisamos é de uma moral pública, duma moral que saiba responder às ameaças que pesam sobre a existência de todos nós.
O verdadeiro e mais grave perigo neste momento encerra-se precisamente neste desequilíbrio entre possibilidades técnicas e energia moral. Em última análise, a segurança de que precisamos como pressuposto da nossa liberdade e da nossa dignidade, não pode provir de sistemas técnicos de controlo, mas apenas da força moral do homem: onde ela falta ou não é suficiente, o poder do homem transforma-se cada vez mais num poder de destruição.
É verdade que existe hoje um novo moralismo, cujas palavras-chave são justiça, paz, conservação do criado – palavras que chamam a atenção para os valores morais essenciais de que precisamos. Mas este moralismo permanece vago e assim “escorrega”, quase inevitavelmente, na esfera político-partítica. Ele é acima de tudo uma pretensão para com os outros, e demasiado pouco um dever pessoal da nossa vida quotidiana.
De facto, o que significa justiça? Quem é que a define? Para que serve a paz?
Nos últimos decénios, vimos amplamente nas nossas ruas e praças como o pacifismo pode derivar num anarquismo destrutivo e até no terrorismo.
O moralismo político dos anos 70, cujas raízes não morreram de modo algum, foi um moralismo que conseguiu fascinar também jovens cheios de ideais. Mas era um moralismo com uma orientação errada, pois estava privado de serena racionalidade e punha, no fim de contas, a utopia política acima da dignidade do indivíduo, mostrando até poder chegar, em nome de grandes objectivos, a desprezar o homem.
O moralismo político, tal como o vivemos no passado e continuamos a viver, não só não abre o caminho para uma verdadeira regeneração, como até o bloqueia.
O mesmo se deve dizer também, por consequência, em relação a um cristianismo e a uma teologia que reduzem o núcleo da mensagem de Jesus – o “Reino de Deus” – aos “valores do Reino”, identificando estes valores com as grandes palavras de ordem do moralismo político e proclamando-as, ao mesmo tempo, como a síntese das religiões. Contudo, deste modo, esquecem-se de Deus, apesar de Ele mesmo ser o sujeito e a causa do Reino de Deus; em Seu lugar, permanecem as grandes palavras (e valores) que se prestam a qualquer tipo de abuso.
Esta breve panorâmica sobre a situação do mundo leva-nos a reflectir sobre a actual situação do cristianismo e, por isso, também sobre as bases da Europa, daquela Europa que foi outrora – podemos dizê-lo – o continente cristão, mas que foi também o ponto de partida da nova racionalidade científica que nos deu grandes possibilidades, mas que trouxe para nós também grandes ameaças.
É claro que o cristianismo não nasceu na Europa e, por isso, não pode ser sequer classificado como uma religião europeia, como a religião do âmbito cultural europeu. Mas foi precisamente na Europa que ele recebeu a sua marca cultural e intelectual, historicamente mais eficaz, permanecendo portanto ligado de modo especial à Europa.
Por outro lado, também é verdade que esta Europa, desde os tempos do Renascimento – e de forma plena desde os tempos do iluminismo – desenvolveu aquela racionalidade científica que, não só na época dos Descobrimentos levou à unidade geográfica do mundo, ao encontro dos continentes e das culturas, mas que também agora, muito mais profundamente – graças à cultura técnica possibilitada pela ciência – impregna verdadeiramente todo o mundo com a sua marca, ou melhor, num certo sentido uniformiza-o.
Seguindo esta forma de racionalidade, a Europa desenvolveu uma cultura que, dum modo nunca antes conhecido pela humanidade, exclui Deus da consciência pública, quer negando-O totalmente, quer afirmando que a Sua existência não é demonstrável, é incerta, e pertence portanto ao âmbito das escolhas subjectivas, permanecendo de qualquer modo como algo irrelevante para a vida pública. Esta racionalidade puramente funcional, por assim dizer, provocou uma reviravolta da consciência moral, igualmente nova para as culturas até então existentes, uma vez que defende que só é racional aquilo que se pode provar pela experimentação.
Ora, como a moral pertence a uma esfera totalmente diferente, acaba por desaparecer como categoria em si e tem de ser reencontrada de outro modo, dado que se deve admitir que ela, apesar de tudo, é necessária.
Num mundo baseado no cálculo, é o cálculo das consequências que determina o que deve ser considerado moral ou não. E deste modo, a categoria de “bem”, tal como foi evidenciada claramente por Kant, desaparece. Nada em si mesmo é bem ou mal, tudo depende das consequências previsíveis de uma acção.
Se, por um lado, o cristianismo encontrou a sua forma mais eficaz na Europa, por outro, é necessário dizer que foi na Europa que se desenvolveu uma cultura que constitui a contradição absolutamente mais radical não só do cristianismo, mas também das tradições religiosas e morais da humanidade. Daqui se compreende como a Europa está a experimentar uma verdadeira “prova de tracção”; daqui se compreende também a radicalidade das tensões a que o nosso continente deve fazer frente. Mas aqui emerge, sobretudo, a responsabilidade que nós europeus temos de assumir neste momento histórico: no debate sobre a definição da Europa, sobre a sua nova forma política, não está em jogo qualquer batalha nostálgica “de retaguarda” da história, mas sim uma grande responsabilidade pela humanidade de hoje.
Observemos agora mais cuidadosamente esta contraposição entre as duas culturas que caracterizaram a Europa.
No debate sobre o Preâmbulo da Constituição Europeia, esta contraposição tornou-se evidente em dois pontos controversos: a questão da referência a Deus na Constituição e a da menção das raízes cristãs da Europa. Visto que no artigo 52 da Constituição são garantidos os direitos institucionais das Igrejas, dizem que podemos ficar tranquilos. Mas isto significa que as Igrejas, na vida da Europa, têm lugar no âmbito do compromisso político, enquanto que no âmbito das bases da Europa a marca do seu conteúdo não tem qualquer espaço.
As razões que se dão no debate político para este claro “não”, são superficiais, e é evidente que, mais do que indicar a sua verdadeira motivação, encobrem-na. A afirmação de que a referência às raízes cristãs da Europa feriria os sentimentos dos muitos não-cristãos que vivem na Europa, é pouco convincente, dado que se trata, antes de mais, de um facto histórico que ninguém pode negar com seriedade. Naturalmente, este aceno histórico contém também uma referência ao presente, uma vez que, com a menção das raízes, se indicam ao mesmo tempo as fontes residuais da orientação moral, isto é, um factor de identidade desta formação que é a Europa. Quem é que ficaria ofendido? De quem se ameaçaria a identidade? Frequente e voluntariamente são trazidos à baila, a este respeito, os muçulmanos, mas de facto eles não se sentem ameaçados pelas nossas bases morais cristãs, mas sim pelo cinismo de uma cultura secularizada que nega as suas próprias bases. E até os nossos concidadãos judeus não podem ficar ofendidos por causa da referência às raízes cristãs da Europa, pois estas remontam ao monte Sinai: trazem em si a marca da Voz que se fez ouvir no monte de Deus, e nos unem nas grandes orientações fundamentais que o Decálogo doou à humanidade. O mesmo se diga em relação à referência a Deus: não é a menção de Deus que ofende os que pertencem às outras religiões, mas sim a tentativa de construir a comunidade humana absolutamente sem Deus.
As motivações para este duplo “não”, são mais profundas do que aquilo que as motivações avançadas fazem pensar. Pressupõem a ideia que somente a cultura iluminista radical, que chegou ao seu pleno desenvolvimento no nosso tempo, poderia ser constitutiva da identidade europeia. Ao seu lado, podem coexistir diferentes culturas religiosas com os seus respectivos direitos, desde que e na medida em que respeitem os critérios da cultura iluminista e se subordinem a ela.
Esta cultura iluminista é essencialmente definida pelos direitos de liberdade e tem como ponto de partida a liberdade, como um valor fundamental que mede tudo: a liberdade da escolha religiosa, que inclui a neutralidade religiosa do Estado; a liberdade de exprimir a própria opinião, desde que não ponha em causa este mesmo cânon; o sistema democrático do Estado, isto é o controlo parlamentar sobre os organismos estatais; a livre formação de partidos; a independência da Magistratura; e, por fim, a tutela dos direitos do homem e a proibição de discriminações. Neste último ponto, o cânon está ainda em formação, visto que existem também direitos do homem contrastantes, como por exemplo, o caso do contraste entre o desejo de liberdade da mulher e o direito à vida do nascituro. O conceito de discriminação é cada vez mais alargado, e assim a proibição de discriminar pode-se transformar cada vez mais numa limitação da liberdade de opinião e da liberdade religiosa.
Em breve, já não se poderá afirmar que a homossexualidade constitui uma desordem objectiva na estruturação da existência humana, tal como ensina a Igreja Católica. E o facto da Igreja estar convencida de que não tem o direito de conferir a ordenação sacerdotal às mulheres, é considerado, desde já, por alguns como algo inconciliável com o espírito da Constituição Europeia.
É evidente que este cânon da cultura iluminista, bem longe de ser definitivo, contém valores importantes aos quais nós, precisamente pelo facto de sermos cristãos, não queremos e não podemos renunciar; mas é também evidente que a mal definida - ou de todo não definida - concepção de liberdade que está na base desta cultura, comporta inevitavelmente contradições; e é evidente que, precisamente por causa do seu uso (um uso que parece ser radical), implica limitações da liberdade que há uma geração atrás, não conseguíamos nem sequer imaginar.
Uma confusa ideologia da liberdade conduz a um dogmatismo que se está a revelar cada vez mais hostil para com a própria liberdade.
Teremos, sem dúvida, de voltar a abordar novamente a questão das contradições internas da forma actual da cultura iluminista. Mas, primeiro, temos de acabar de a descrever.
Faz parte da sua natureza, enquanto cultura de uma razão que tem finalmente plena consciência de si mesma, pretender um reconhecimento universal e um conceber-se a si própria como completa em si mesma, não necessitada de ser completada por outros factores culturais.
Ambas estas características tornam-se claramente evidentes quando se põe a questão sobre quem poderá tornar-se ou não membro da Comunidade Europeia, sobretudo no debate acerca da entrada da Turquia nesta Comunidade. Trata-se de um Estado, ou melhor, de um âmbito cultural, que não tem raízes cristãs, mas que foi influenciado pela cultura islâmica. Ataturk tentou depois transformar a Turquia num Estado laicista, procurando implantar num terreno muçulmano o laicismo que tinha amadurecido no mundo cristão da Europa.
Podemos perguntar-nos se isto é possível: segundo a tese da cultura iluminista e laicista da Europa, só as normas e os conteúdos desta mesma cultura iluminista poderão determinar a identidade da Europa e, consequentemente, cada Estado que faz próprios estes critérios poderá pertencer à Europa. No fim de contas, não importa sobre que entrelaçado de raízes é implantada esta cultura da liberdade e da democracia. Afirma-se que é justamente por isso que as raízes não podem entrar na definição dos fundamentos da Europa, uma vez que se trata de raízes mortas que não fazem parte da identidade actual. Por conseguinte, esta nova identidade, determinada exclusivamente pela cultura iluminista, implica também que Deus não tem nada a ver com a vida pública, nem com as bases do Estado.
Assim, tudo se torna lógico, e até de certa forma, plausível. De facto, o que é que podemos desejar de mais belo, a não ser que sejam respeitados em toda a parte a democracia e os direitos humanos?
Mas impõe-se aqui, de qualquer modo, a questão se esta cultura iluminista laicista é verdadeiramente a cultura de uma razão comum a todos os homens, descoberta como finalmente universal. Uma cultura que deveria ter acesso em toda a parte, mesmo que num húmus histórica e culturalmente diferenciado. E perguntamo-nos também se esta cultura está verdadeiramente completa em si mesma, de modo que não tenha necessidade de nenhuma raiz, a não ser dela mesma.
SIGNIFICADO E LIMITES DA CULTURA RACIONALISTA ACTUAL
Temos agora de abordar estas duas últimas questões.
Em relação à primeira – isto é, à questão se de facto se chegou à filosofia universalmente válida e enfim totalmente científica, na qual se exprimiria a razão comum a todos os homens – é necessário responder que se chegou, indubitavelmente, a aquisições importantes que podem pretender ter uma validade geral: a aquisição de que a religião não pode ser imposta pelo Estado, mas que só pode ser acolhida na liberdade; o respeito dos direitos fundamentais do homem iguais para todos; a separação dos poderes e o controlo do poder. De qualquer modo, não se pode pensar que estes valores fundamentais, reconhecidos por nós como geralmente válidos, podem ser realizados do mesmo modo em todos os contextos históricos. Os pressupostos sociológicos para uma democracia baseada em partidos, como é o caso do Ocidente, não existem em todas as sociedades. Assim, a total neutralidade religiosa do Estado, na maior parte dos contextos históricos, deve ser considerada como uma ilusão. E com isto chegamos aos problemas levantados pela segunda questão. Mas esclareçamos primeiro o problema se as modernas filosofias iluministas, consideradas no seu complexo, se podem considerar como a última palavra da razão comum a todos os homens. Estas filosofias caracterizam-se pelo facto de serem positivistas e, por isso, anti-metafísicas, de tal modo que, no fim, Deus não pode ter nelas qualquer lugar. Elas estão baseadas numa auto-limitação da razão positiva, que é adequada para o âmbito técnico, mas que, quando é generalizada, leva pelo contrário a uma mutilação do homem. Consequentemente, o homem já não admite qualquer instância moral para além dos seus cálculos e, tal como vimos, até o próprio conceito de liberdade, que à primeira vista parecia estender-se de modo ilimitado, leva no fim à auto-destruição da liberdade.
É verdade que as filosofias positivistas contêm importantes elementos de verdade. Estes, porém, baseiam-se numa auto-limitação da razão, típica de uma determinada situação cultural – a do Ocidente moderno – não podendo por isso ser, certamente, a última palavra da razão. Apesar de parecerem totalmente racionais, estas filosofias não são a voz da própria razão, mas estão também elas vinculadas culturalmente, ou seja, vinculadas à situação do Ocidente de hoje. Por isso, não são de modo algum aquela filosofia que deveria ser um dia válida em todo o mundo. Mas é necessário dizer, sobretudo, que esta filosofia iluminista e a sua respectiva cultura são incompletas. Esta corta conscientemente as suas próprias raízes históricas, privando-se das forças originárias das quais ela mesma brotou, daquela memória, por assim dizer, fundamental da humanidade, sem a qual a razão perde a orientação.
Com efeito, hoje em dia é válido o princípio segundo o qual a capacidade do homem é a medida do seu agir: tudo aquilo que o homem é capaz de fazer, pode fazê-lo.
Já não existe um “saber fazer” separado do “poder fazer”, porque isso seria contra a liberdade, que é o valor supremo em absoluto. Mas o homem sabe fazer tanto e sabe fazer cada vez mais; e se este “saber fazer” não encontra a sua medida numa norma moral, torna-se, como já podemos ver, um poder de destruição.
O homem sabe clonar homens, e por isso o faz. O homem sabe usar homens como “armazém” de órgãos para outros homens, e por isso o faz; fá-lo porque esta parece ser uma exigência da sua liberdade. O homem sabe construir bombas atómicas, e por isso as faz, estando, em princípio, até disposto a usá-las. Também o terrorismo, no fim de contas, baseia-se sobre esta modalidade de “auto-autorização” do homem, e não sobre os ensinamentos do Corão.
A separação radical da filosofia iluminista das suas raízes torna-se, em última análise, um não ter necessidade do homem. O homem, no fundo, não tem qualquer liberdade – dizem-nos os “porta-vozes” das ciências naturais, em total contradição com o ponto de partida de toda a questão. Ele não deve pensar que é mais do que todos os outros seres vivos e por isso deve ser tratado também como eles – dizem os “porta-vozes” mais avançados de uma filosofia totalmente separada das raízes da memória histórica da humanidade.
Tínhamos colocado duas questões: se a filosofia racionalista (positivista) é estritamente racional e, em consequência, universalmente válida, e se está completa.
Basta-se a si mesma? Pode, ou até, deve relegar as suas raízes históricas para o âmbito do puro passado e, portanto, para o âmbito daquilo que só pode ser válido subjectivamente?
Temos de responder a ambas as questões com um claro “não”.
Esta filosofia não exprime a razão do homem na sua totalidade, mas apenas uma parte dela, e devido a esta mutilação da razão, esta filosofia não pode ser considerada de modo algum como racional. Por isso é também incompleta, e só se pode curar restabelecendo novamente o contacto com as suas raízes. Uma árvore sem raízes, seca...
Ao afirmar isto, não se nega tudo aquilo que esta filosofia tem de positivo e importante, mas afirma-se antes a sua necessidade de ser completada, a sua profunda incompletude. E assim, voltamos aos dois pontos controversos do Preâmbulo da Constituição Europeia, de que falávamos antes.
O pôr de parte as raízes cristãs não é expressão duma tolerância superior, que respeita todas as culturas do mesmo modo sem querer privilegiar nenhuma delas, mas é antes a absolutização de um pensar e viver que se contrapõem radicalmente – entre outras coisas – às outras culturas históricas da humanidade. A verdadeira contraposição que caracteriza o mundo de hoje não é entre as diversas culturas religiosas, mas sim entre a radical emancipação do homem em relação a Deus e em relação às raízes da vida por um lado e as grandes culturas religiosas por outro. Se se chegar a um choque entre as culturas, não será pelo choque entre as grandes religiões – desde sempre em luta umas com as outras, mas que sempre souberam, no fim de contas, viver umas com as outras – mas será antes pelo choque entre esta radical emancipação do homem e as grandes culturas históricas.
Assim, a rejeição da referência a Deus, não é expressão de uma tolerância que pretende proteger as religiões não teístas e a dignidade dos ateus e dos agnósticos, mas expressão de uma consciência que quer ver Deus definitivamente eliminado da vida pública da humanidade e relegado para o âmbito subjectivo de culturas residuais do passado.
O relativismo, que constitui o ponto de partida de tudo isto, torna-se assim um dogmatismo que se crê na posse do conhecimento definitivo da razão e no direito de considerar tudo o resto apenas como um estádio da humanidade, no fundo já superado, e que pode ser adequadamente relativizado.
Na realidade, isto significa que temos necessidade de raízes para sobreviver e que não devemos perder Deus de vista, se quisermos que a dignidade humana não desapareça.
O SIGNIFICADO PERMANENTE DA FÉ CRISTÃ
Será que com isto pretendemos rejeitar simplesmente o iluminismo e a modernidade?
Não, absolutamente. O cristianismo, desde o início, compreendeu-se a si mesmo como a religião do logos, como a religião conforme à razão. Não identificou os seus precursores em primeiro lugar nas outras religiões, mas naquele “iluminismo filosófico” [ndr: o termo ‘iluminismo’ refere-se, neste caso, às filosofias que precederam o cristianismo] que tinha libertado o caminho das tradições, para se dirigir depois à procura da verdade e do bem, do único Deus que está acima de todos os deuses.
O cristianismo, como religião dos perseguidos, como religião universal, acima dos vários Estados e povos, negou ao Estado o direito de considerar a religião como uma parte do sistema estatal, postulando assim a liberdade da fé. Sempre definiu os homens, todos os homens sem distinção, como criaturas de Deus e imagem de Deus, proclamando como princípio a sua igual dignidade, embora nos limites imprescindíveis dos sistemas sociais.
Neste sentido, o iluminismo é de origem cristã e nasceu, não por acaso exacta e exclusivamente no âmbito da fé cristã. Nasceu lá onde o cristianismo se tornou infelizmente, contra a sua própria natureza, uma tradição e religião de Estado. Apesar da filosofia, entendida como procura de racionalidade – também da nossa fé –, ter sido sempre apanágio do cristianismo, a voz da razão tinha sido demasiado domesticada. Foi e é mérito do iluminismo ter proposto novamente estes valores originários do cristianismo e ter dado novamente à razão a sua voz própria. O Concílio Vaticano II, na Constituição sobre a Igreja no mundo contemporâneo, evidenciou novamente esta profunda correspondência entre cristianismo e iluminismo, procurando chegar a uma verdadeira conciliação entre Igreja e modernidade, que é o grande património que deve ser tutelado por ambas as partes.
Assim, é preciso que ambas as partes reflictam sobre si próprias e estejam prontas a corrigir-se.
O cristianismo deve lembrar-se sempre que é a religião do logos. O cristianismo é fé no Creator spiritus, no Espírito criador, do qual provém todo o real. É justamente esta fé que deveria ser hoje a sua força filosófica, pois o problema é se o mundo provém do irracional – e portanto, se a razão não é outra coisa senão um “subproduto”, talvez prejudicial, do seu desenvolvimento - ou se o mundo provém da razão – e se por conseguinte esta é o seu critério e a sua meta.
A fé cristã tende para esta segunda tese, tendo assim do ponto de vista puramente filosófico, muito boas cartas para jogar, embora seja a primeira tese a que hoje é considerada por muitos como a única “racional” e moderna. Mas uma razão que brota do irracional e que, no fim de contas, é ela própria irracional, não constitui uma solução para os nossos problemas. Somente a razão criadora, e que se manifestou como amor no Deus crucificado, pode verdadeiramente mostrar-nos o caminho.
No diálogo tão necessário entre laicos e católicos, nós cristãos devemos estar muito atentos a permanecer fiéis a esta linha de fundo: ou seja, a viver uma fé que provém do logos, da razão criadora e que está por isso também aberta a tudo aquilo que é verdadeiramente racional.
Mas aqui queria, na qualidade de crente, fazer uma proposta aos laicos.
Na época do iluminismo, procurou-se entender e definir as normas morais essenciais, dizendo que elas seriam válidas “etsi Deus non daretur”, mesmo que Deus não existisse. Na contraposição entre as várias confissões e também na incumbente crise da imagem de Deus, tentou-se manter fora das contradições os valores essenciais da moral e encontrar para estes uma evidência que os tornasse independentes das múltiplas divisões e incertezas das várias filosofias e confissões. Foi assim que se procurou assegurar as bases da convivência e, em geral, da humanidade. Naquela época, isto pareceu possível, uma vez que as grandes convicções de fundo criadas pelo cristianismo resistiam em grande parte e pareciam inegáveis. Mas já não é assim. A procura de uma tal certeza tranquilizadora que pudesse permanecer incontestável, para além de todas as diferenças, fracassou.
Nem sequer o esforço verdadeiramente grandioso de Kant foi capaz de criar a necessária certeza partilhada. Kant tinha negado que Deus podia ser conhecido no âmbito da razão pura, mas ao mesmo tempo, tinha representado Deus, a liberdade e a imortalidade como postulados da razão prática, sem a qual, coerentemente, para ele não era possível qualquer agir moral.
A situação hodierna do mundo não nos faz, talvez, pensar novamente que ele pode ter razão?
Por outras palavras: a tentativa, levada ao extremo, de plasmar as coisas humanas sem qualquer necessidade de Deus, conduz-nos cada vez mais à beira do abismo, a pôr totalmente de parte o homem.
Devemos então inverter o axioma dos iluministas e dizer: mesmo quem não consegue encontrar o caminho para aceitar Deus, deve de qualquer maneira, viver e orientar a sua vida “veluti si Deus daretur”, como se Deus existisse. Este é o conselho que já Pascal dava aos amigos não-crentes; e é o conselho que queremos dar, também hoje, aos nossos amigos que não crêem.
Assim, ninguém fica limitado na sua liberdade, mas todas as nossas coisas encontram um apoio e um critério do qual precisam urgentemente.
Aquilo de que mais precisamos neste momento da história é de homens que, através de uma fé iluminada e vivida, tornem Deus credível neste mundo.
O testemunho negativo de cristãos que falavam de Deus mas que viviam contra Ele, obscureceu a imagem de Deus e abriu a porta à incredulidade.
Precisamos de homens que mantenham o olhar fixo em Deus, aprendendo a partir dali a verdadeira humanidade. Precisamos de homens cujo intelecto seja iluminado pela luz de Deus e aos quais Deus abra o coração, de maneira que o seu intelecto possa falar ao intelecto dos outros e o seu coração possa abrir o coração dos outros. Somente através de homens tocados por Deus, é que Deus pode voltar para junto dos homens. Precisamos de homens como Bento de Núrsia, o qual num tempo de dissipação e de decadência, mergulhou na solidão mais extrema, conseguindo, depois de todas as purificações que teve de sofrer, vir novamente à luz, voltar para o meio dos homens e fundar um Mosteiro em Monte Cassino, a cidade sobre o monte que, com tantas ruínas, juntou as forças das quais brotou um mundo novo. Assim Bento, tal como Abraão, tornou-se o pai de muitos povos. As recomendações aos seus monges, no final da sua Regra, são indicações que nos mostram também a nós o caminho que conduz para o alto, para fora das crises e das ruínas. “Assim como há um zelo mau de amargura, que afasta de Deus e leva ao inferno, assim também há um zelo bom que aparta dos vícios e conduz a Deus e à vida eterna. É este zelo que, com ardentíssimo amor, os monges devem exercitar, quer dizer: antecipem-se uns aos outros na estima recíproca; suportem com muita paciência as suas enfermidades físicas ou morais ... amem-se mutuamente com pura caridade fraterna… vivam sempre no temor e no amor de Deus... nada absolutamente anteponham a Cristo, o Qual nos conduza todos juntos à vida eterna” (Capítulo 72).
Cardeal Joseph Ratzinger
Subiaco, Mosteiro de Santa Escolástica, 1 de Abril de 2005
[tradução realizada por www.pensaBEM.net]
www.ratzinger.it/modules.php?name=News&file=article&sid=175
Na véspera da morte de João Paulo II, no Mosteiro beneditino de Subiaco (Itália), berço do monaquismo ocidental, o Cardeal J. Ratzinger deu uma conferência sobre a actual crise de identidade e de cultura que a Europa está a viver. Com uma extraordinária competência, o actual Santo Padre demonstra como a confusa ideologia da liberdade, vinda do iluminismo radical, que está também na base da Constituição Europeia, conduz a um dogmatismo cada vez mais hostil para com a própria liberdade e não só…
Apresentamos a tradução do texto integral da Conferência, que até agora não se encontrava traduzida nem em português nem em espanhol.
(www.pensaBEM.NET)
Por Card. Joseph Ratzinger
REFLEXÕES SOBRE CULTURAS QUE HOJE SE CONTRAPÕEM
Vivemos num período de grandes perigos e de grandes oportunidades para o homem e para o mundo, um período que é também de grande responsabilidade para todos nós.
Durante o século passado, as possibilidades do homem e o seu domínio sobre a matéria cresceram de um modo verdadeiramente impensável. Mas o poder do homem de dispor do mundo fez também com que o seu poder de destruição chegasse a dimensões que, por vezes, nos horrorizam.
A este propósito, vem espontaneamente à mente a ameaça do terrorismo, esta nova guerra sem fronteiras e sem frentes. O temor de que este possa, em breve, tomar posse de armas nucleares e biológicas, não é infundado e fez com que os Estados de direito tivessem de recorrer, no seu interior, a sistemas de segurança parecidos aos que antes existiam apenas nas ditaduras; contudo, permanece a sensação de que, na realidade, todas estas precauções não bastam, não sendo possível, nem sequer desejável um controlo global.
Menos visíveis, mas nem por isso menos inquietadoras, são as possibilidades de auto-manipulação adquiridas pelo homem.
Ele sondou os recônditos mais íntimos do ser, decifrou as componentes do ser humano e é agora capaz, por assim dizer, de “construir” por si próprio o homem, o qual, deste modo, já não vem ao mundo como dom do Criador, mas como produto do nosso agir, produto que pode portanto ser até seleccionado segundo as exigências por nós fixadas. Assim, sobre este homem, já não brilha o esplendor do seu ser “imagem de Deus” – que é aquilo que lhe confere a sua dignidade e a sua inviolabilidade – mas apenas o poder das capacidades humanas. Ele já não é mais nada senão “imagem do homem” – mas de que homem?
A tudo isto, juntam-se os grandes problemas planetários: a desigualdade na repartição dos bens da terra; a pobreza crescente, ou melhor, o empobrecimento; a exploração da terra e dos seus recursos; a fome; as doenças que ameaçam o mundo inteiro; o choque das culturas.
Tudo isto mostra que o crescimento das nossas possibilidades não é acompanhado por um igual desenvolvimento da nossa energia moral. A força moral não cresceu conjuntamente com o desenvolvimento da ciência, mas, pelo contrário, diminuiu, porque a mentalidade técnica relega a moral para o âmbito subjectivo, enquanto que o que nós precisamos é de uma moral pública, duma moral que saiba responder às ameaças que pesam sobre a existência de todos nós.
O verdadeiro e mais grave perigo neste momento encerra-se precisamente neste desequilíbrio entre possibilidades técnicas e energia moral. Em última análise, a segurança de que precisamos como pressuposto da nossa liberdade e da nossa dignidade, não pode provir de sistemas técnicos de controlo, mas apenas da força moral do homem: onde ela falta ou não é suficiente, o poder do homem transforma-se cada vez mais num poder de destruição.
É verdade que existe hoje um novo moralismo, cujas palavras-chave são justiça, paz, conservação do criado – palavras que chamam a atenção para os valores morais essenciais de que precisamos. Mas este moralismo permanece vago e assim “escorrega”, quase inevitavelmente, na esfera político-partítica. Ele é acima de tudo uma pretensão para com os outros, e demasiado pouco um dever pessoal da nossa vida quotidiana.
De facto, o que significa justiça? Quem é que a define? Para que serve a paz?
Nos últimos decénios, vimos amplamente nas nossas ruas e praças como o pacifismo pode derivar num anarquismo destrutivo e até no terrorismo.
O moralismo político dos anos 70, cujas raízes não morreram de modo algum, foi um moralismo que conseguiu fascinar também jovens cheios de ideais. Mas era um moralismo com uma orientação errada, pois estava privado de serena racionalidade e punha, no fim de contas, a utopia política acima da dignidade do indivíduo, mostrando até poder chegar, em nome de grandes objectivos, a desprezar o homem.
O moralismo político, tal como o vivemos no passado e continuamos a viver, não só não abre o caminho para uma verdadeira regeneração, como até o bloqueia.
O mesmo se deve dizer também, por consequência, em relação a um cristianismo e a uma teologia que reduzem o núcleo da mensagem de Jesus – o “Reino de Deus” – aos “valores do Reino”, identificando estes valores com as grandes palavras de ordem do moralismo político e proclamando-as, ao mesmo tempo, como a síntese das religiões. Contudo, deste modo, esquecem-se de Deus, apesar de Ele mesmo ser o sujeito e a causa do Reino de Deus; em Seu lugar, permanecem as grandes palavras (e valores) que se prestam a qualquer tipo de abuso.
Esta breve panorâmica sobre a situação do mundo leva-nos a reflectir sobre a actual situação do cristianismo e, por isso, também sobre as bases da Europa, daquela Europa que foi outrora – podemos dizê-lo – o continente cristão, mas que foi também o ponto de partida da nova racionalidade científica que nos deu grandes possibilidades, mas que trouxe para nós também grandes ameaças.
É claro que o cristianismo não nasceu na Europa e, por isso, não pode ser sequer classificado como uma religião europeia, como a religião do âmbito cultural europeu. Mas foi precisamente na Europa que ele recebeu a sua marca cultural e intelectual, historicamente mais eficaz, permanecendo portanto ligado de modo especial à Europa.
Por outro lado, também é verdade que esta Europa, desde os tempos do Renascimento – e de forma plena desde os tempos do iluminismo – desenvolveu aquela racionalidade científica que, não só na época dos Descobrimentos levou à unidade geográfica do mundo, ao encontro dos continentes e das culturas, mas que também agora, muito mais profundamente – graças à cultura técnica possibilitada pela ciência – impregna verdadeiramente todo o mundo com a sua marca, ou melhor, num certo sentido uniformiza-o.
Seguindo esta forma de racionalidade, a Europa desenvolveu uma cultura que, dum modo nunca antes conhecido pela humanidade, exclui Deus da consciência pública, quer negando-O totalmente, quer afirmando que a Sua existência não é demonstrável, é incerta, e pertence portanto ao âmbito das escolhas subjectivas, permanecendo de qualquer modo como algo irrelevante para a vida pública. Esta racionalidade puramente funcional, por assim dizer, provocou uma reviravolta da consciência moral, igualmente nova para as culturas até então existentes, uma vez que defende que só é racional aquilo que se pode provar pela experimentação.
Ora, como a moral pertence a uma esfera totalmente diferente, acaba por desaparecer como categoria em si e tem de ser reencontrada de outro modo, dado que se deve admitir que ela, apesar de tudo, é necessária.
Num mundo baseado no cálculo, é o cálculo das consequências que determina o que deve ser considerado moral ou não. E deste modo, a categoria de “bem”, tal como foi evidenciada claramente por Kant, desaparece. Nada em si mesmo é bem ou mal, tudo depende das consequências previsíveis de uma acção.
Se, por um lado, o cristianismo encontrou a sua forma mais eficaz na Europa, por outro, é necessário dizer que foi na Europa que se desenvolveu uma cultura que constitui a contradição absolutamente mais radical não só do cristianismo, mas também das tradições religiosas e morais da humanidade. Daqui se compreende como a Europa está a experimentar uma verdadeira “prova de tracção”; daqui se compreende também a radicalidade das tensões a que o nosso continente deve fazer frente. Mas aqui emerge, sobretudo, a responsabilidade que nós europeus temos de assumir neste momento histórico: no debate sobre a definição da Europa, sobre a sua nova forma política, não está em jogo qualquer batalha nostálgica “de retaguarda” da história, mas sim uma grande responsabilidade pela humanidade de hoje.
Observemos agora mais cuidadosamente esta contraposição entre as duas culturas que caracterizaram a Europa.
No debate sobre o Preâmbulo da Constituição Europeia, esta contraposição tornou-se evidente em dois pontos controversos: a questão da referência a Deus na Constituição e a da menção das raízes cristãs da Europa. Visto que no artigo 52 da Constituição são garantidos os direitos institucionais das Igrejas, dizem que podemos ficar tranquilos. Mas isto significa que as Igrejas, na vida da Europa, têm lugar no âmbito do compromisso político, enquanto que no âmbito das bases da Europa a marca do seu conteúdo não tem qualquer espaço.
As razões que se dão no debate político para este claro “não”, são superficiais, e é evidente que, mais do que indicar a sua verdadeira motivação, encobrem-na. A afirmação de que a referência às raízes cristãs da Europa feriria os sentimentos dos muitos não-cristãos que vivem na Europa, é pouco convincente, dado que se trata, antes de mais, de um facto histórico que ninguém pode negar com seriedade. Naturalmente, este aceno histórico contém também uma referência ao presente, uma vez que, com a menção das raízes, se indicam ao mesmo tempo as fontes residuais da orientação moral, isto é, um factor de identidade desta formação que é a Europa. Quem é que ficaria ofendido? De quem se ameaçaria a identidade? Frequente e voluntariamente são trazidos à baila, a este respeito, os muçulmanos, mas de facto eles não se sentem ameaçados pelas nossas bases morais cristãs, mas sim pelo cinismo de uma cultura secularizada que nega as suas próprias bases. E até os nossos concidadãos judeus não podem ficar ofendidos por causa da referência às raízes cristãs da Europa, pois estas remontam ao monte Sinai: trazem em si a marca da Voz que se fez ouvir no monte de Deus, e nos unem nas grandes orientações fundamentais que o Decálogo doou à humanidade. O mesmo se diga em relação à referência a Deus: não é a menção de Deus que ofende os que pertencem às outras religiões, mas sim a tentativa de construir a comunidade humana absolutamente sem Deus.
As motivações para este duplo “não”, são mais profundas do que aquilo que as motivações avançadas fazem pensar. Pressupõem a ideia que somente a cultura iluminista radical, que chegou ao seu pleno desenvolvimento no nosso tempo, poderia ser constitutiva da identidade europeia. Ao seu lado, podem coexistir diferentes culturas religiosas com os seus respectivos direitos, desde que e na medida em que respeitem os critérios da cultura iluminista e se subordinem a ela.
Esta cultura iluminista é essencialmente definida pelos direitos de liberdade e tem como ponto de partida a liberdade, como um valor fundamental que mede tudo: a liberdade da escolha religiosa, que inclui a neutralidade religiosa do Estado; a liberdade de exprimir a própria opinião, desde que não ponha em causa este mesmo cânon; o sistema democrático do Estado, isto é o controlo parlamentar sobre os organismos estatais; a livre formação de partidos; a independência da Magistratura; e, por fim, a tutela dos direitos do homem e a proibição de discriminações. Neste último ponto, o cânon está ainda em formação, visto que existem também direitos do homem contrastantes, como por exemplo, o caso do contraste entre o desejo de liberdade da mulher e o direito à vida do nascituro. O conceito de discriminação é cada vez mais alargado, e assim a proibição de discriminar pode-se transformar cada vez mais numa limitação da liberdade de opinião e da liberdade religiosa.
Em breve, já não se poderá afirmar que a homossexualidade constitui uma desordem objectiva na estruturação da existência humana, tal como ensina a Igreja Católica. E o facto da Igreja estar convencida de que não tem o direito de conferir a ordenação sacerdotal às mulheres, é considerado, desde já, por alguns como algo inconciliável com o espírito da Constituição Europeia.
É evidente que este cânon da cultura iluminista, bem longe de ser definitivo, contém valores importantes aos quais nós, precisamente pelo facto de sermos cristãos, não queremos e não podemos renunciar; mas é também evidente que a mal definida - ou de todo não definida - concepção de liberdade que está na base desta cultura, comporta inevitavelmente contradições; e é evidente que, precisamente por causa do seu uso (um uso que parece ser radical), implica limitações da liberdade que há uma geração atrás, não conseguíamos nem sequer imaginar.
Uma confusa ideologia da liberdade conduz a um dogmatismo que se está a revelar cada vez mais hostil para com a própria liberdade.
Teremos, sem dúvida, de voltar a abordar novamente a questão das contradições internas da forma actual da cultura iluminista. Mas, primeiro, temos de acabar de a descrever.
Faz parte da sua natureza, enquanto cultura de uma razão que tem finalmente plena consciência de si mesma, pretender um reconhecimento universal e um conceber-se a si própria como completa em si mesma, não necessitada de ser completada por outros factores culturais.
Ambas estas características tornam-se claramente evidentes quando se põe a questão sobre quem poderá tornar-se ou não membro da Comunidade Europeia, sobretudo no debate acerca da entrada da Turquia nesta Comunidade. Trata-se de um Estado, ou melhor, de um âmbito cultural, que não tem raízes cristãs, mas que foi influenciado pela cultura islâmica. Ataturk tentou depois transformar a Turquia num Estado laicista, procurando implantar num terreno muçulmano o laicismo que tinha amadurecido no mundo cristão da Europa.
Podemos perguntar-nos se isto é possível: segundo a tese da cultura iluminista e laicista da Europa, só as normas e os conteúdos desta mesma cultura iluminista poderão determinar a identidade da Europa e, consequentemente, cada Estado que faz próprios estes critérios poderá pertencer à Europa. No fim de contas, não importa sobre que entrelaçado de raízes é implantada esta cultura da liberdade e da democracia. Afirma-se que é justamente por isso que as raízes não podem entrar na definição dos fundamentos da Europa, uma vez que se trata de raízes mortas que não fazem parte da identidade actual. Por conseguinte, esta nova identidade, determinada exclusivamente pela cultura iluminista, implica também que Deus não tem nada a ver com a vida pública, nem com as bases do Estado.
Assim, tudo se torna lógico, e até de certa forma, plausível. De facto, o que é que podemos desejar de mais belo, a não ser que sejam respeitados em toda a parte a democracia e os direitos humanos?
Mas impõe-se aqui, de qualquer modo, a questão se esta cultura iluminista laicista é verdadeiramente a cultura de uma razão comum a todos os homens, descoberta como finalmente universal. Uma cultura que deveria ter acesso em toda a parte, mesmo que num húmus histórica e culturalmente diferenciado. E perguntamo-nos também se esta cultura está verdadeiramente completa em si mesma, de modo que não tenha necessidade de nenhuma raiz, a não ser dela mesma.
SIGNIFICADO E LIMITES DA CULTURA RACIONALISTA ACTUAL
Temos agora de abordar estas duas últimas questões.
Em relação à primeira – isto é, à questão se de facto se chegou à filosofia universalmente válida e enfim totalmente científica, na qual se exprimiria a razão comum a todos os homens – é necessário responder que se chegou, indubitavelmente, a aquisições importantes que podem pretender ter uma validade geral: a aquisição de que a religião não pode ser imposta pelo Estado, mas que só pode ser acolhida na liberdade; o respeito dos direitos fundamentais do homem iguais para todos; a separação dos poderes e o controlo do poder. De qualquer modo, não se pode pensar que estes valores fundamentais, reconhecidos por nós como geralmente válidos, podem ser realizados do mesmo modo em todos os contextos históricos. Os pressupostos sociológicos para uma democracia baseada em partidos, como é o caso do Ocidente, não existem em todas as sociedades. Assim, a total neutralidade religiosa do Estado, na maior parte dos contextos históricos, deve ser considerada como uma ilusão. E com isto chegamos aos problemas levantados pela segunda questão. Mas esclareçamos primeiro o problema se as modernas filosofias iluministas, consideradas no seu complexo, se podem considerar como a última palavra da razão comum a todos os homens. Estas filosofias caracterizam-se pelo facto de serem positivistas e, por isso, anti-metafísicas, de tal modo que, no fim, Deus não pode ter nelas qualquer lugar. Elas estão baseadas numa auto-limitação da razão positiva, que é adequada para o âmbito técnico, mas que, quando é generalizada, leva pelo contrário a uma mutilação do homem. Consequentemente, o homem já não admite qualquer instância moral para além dos seus cálculos e, tal como vimos, até o próprio conceito de liberdade, que à primeira vista parecia estender-se de modo ilimitado, leva no fim à auto-destruição da liberdade.
É verdade que as filosofias positivistas contêm importantes elementos de verdade. Estes, porém, baseiam-se numa auto-limitação da razão, típica de uma determinada situação cultural – a do Ocidente moderno – não podendo por isso ser, certamente, a última palavra da razão. Apesar de parecerem totalmente racionais, estas filosofias não são a voz da própria razão, mas estão também elas vinculadas culturalmente, ou seja, vinculadas à situação do Ocidente de hoje. Por isso, não são de modo algum aquela filosofia que deveria ser um dia válida em todo o mundo. Mas é necessário dizer, sobretudo, que esta filosofia iluminista e a sua respectiva cultura são incompletas. Esta corta conscientemente as suas próprias raízes históricas, privando-se das forças originárias das quais ela mesma brotou, daquela memória, por assim dizer, fundamental da humanidade, sem a qual a razão perde a orientação.
Com efeito, hoje em dia é válido o princípio segundo o qual a capacidade do homem é a medida do seu agir: tudo aquilo que o homem é capaz de fazer, pode fazê-lo.
Já não existe um “saber fazer” separado do “poder fazer”, porque isso seria contra a liberdade, que é o valor supremo em absoluto. Mas o homem sabe fazer tanto e sabe fazer cada vez mais; e se este “saber fazer” não encontra a sua medida numa norma moral, torna-se, como já podemos ver, um poder de destruição.
O homem sabe clonar homens, e por isso o faz. O homem sabe usar homens como “armazém” de órgãos para outros homens, e por isso o faz; fá-lo porque esta parece ser uma exigência da sua liberdade. O homem sabe construir bombas atómicas, e por isso as faz, estando, em princípio, até disposto a usá-las. Também o terrorismo, no fim de contas, baseia-se sobre esta modalidade de “auto-autorização” do homem, e não sobre os ensinamentos do Corão.
A separação radical da filosofia iluminista das suas raízes torna-se, em última análise, um não ter necessidade do homem. O homem, no fundo, não tem qualquer liberdade – dizem-nos os “porta-vozes” das ciências naturais, em total contradição com o ponto de partida de toda a questão. Ele não deve pensar que é mais do que todos os outros seres vivos e por isso deve ser tratado também como eles – dizem os “porta-vozes” mais avançados de uma filosofia totalmente separada das raízes da memória histórica da humanidade.
Tínhamos colocado duas questões: se a filosofia racionalista (positivista) é estritamente racional e, em consequência, universalmente válida, e se está completa.
Basta-se a si mesma? Pode, ou até, deve relegar as suas raízes históricas para o âmbito do puro passado e, portanto, para o âmbito daquilo que só pode ser válido subjectivamente?
Temos de responder a ambas as questões com um claro “não”.
Esta filosofia não exprime a razão do homem na sua totalidade, mas apenas uma parte dela, e devido a esta mutilação da razão, esta filosofia não pode ser considerada de modo algum como racional. Por isso é também incompleta, e só se pode curar restabelecendo novamente o contacto com as suas raízes. Uma árvore sem raízes, seca...
Ao afirmar isto, não se nega tudo aquilo que esta filosofia tem de positivo e importante, mas afirma-se antes a sua necessidade de ser completada, a sua profunda incompletude. E assim, voltamos aos dois pontos controversos do Preâmbulo da Constituição Europeia, de que falávamos antes.
O pôr de parte as raízes cristãs não é expressão duma tolerância superior, que respeita todas as culturas do mesmo modo sem querer privilegiar nenhuma delas, mas é antes a absolutização de um pensar e viver que se contrapõem radicalmente – entre outras coisas – às outras culturas históricas da humanidade. A verdadeira contraposição que caracteriza o mundo de hoje não é entre as diversas culturas religiosas, mas sim entre a radical emancipação do homem em relação a Deus e em relação às raízes da vida por um lado e as grandes culturas religiosas por outro. Se se chegar a um choque entre as culturas, não será pelo choque entre as grandes religiões – desde sempre em luta umas com as outras, mas que sempre souberam, no fim de contas, viver umas com as outras – mas será antes pelo choque entre esta radical emancipação do homem e as grandes culturas históricas.
Assim, a rejeição da referência a Deus, não é expressão de uma tolerância que pretende proteger as religiões não teístas e a dignidade dos ateus e dos agnósticos, mas expressão de uma consciência que quer ver Deus definitivamente eliminado da vida pública da humanidade e relegado para o âmbito subjectivo de culturas residuais do passado.
O relativismo, que constitui o ponto de partida de tudo isto, torna-se assim um dogmatismo que se crê na posse do conhecimento definitivo da razão e no direito de considerar tudo o resto apenas como um estádio da humanidade, no fundo já superado, e que pode ser adequadamente relativizado.
Na realidade, isto significa que temos necessidade de raízes para sobreviver e que não devemos perder Deus de vista, se quisermos que a dignidade humana não desapareça.
O SIGNIFICADO PERMANENTE DA FÉ CRISTÃ
Será que com isto pretendemos rejeitar simplesmente o iluminismo e a modernidade?
Não, absolutamente. O cristianismo, desde o início, compreendeu-se a si mesmo como a religião do logos, como a religião conforme à razão. Não identificou os seus precursores em primeiro lugar nas outras religiões, mas naquele “iluminismo filosófico” [ndr: o termo ‘iluminismo’ refere-se, neste caso, às filosofias que precederam o cristianismo] que tinha libertado o caminho das tradições, para se dirigir depois à procura da verdade e do bem, do único Deus que está acima de todos os deuses.
O cristianismo, como religião dos perseguidos, como religião universal, acima dos vários Estados e povos, negou ao Estado o direito de considerar a religião como uma parte do sistema estatal, postulando assim a liberdade da fé. Sempre definiu os homens, todos os homens sem distinção, como criaturas de Deus e imagem de Deus, proclamando como princípio a sua igual dignidade, embora nos limites imprescindíveis dos sistemas sociais.
Neste sentido, o iluminismo é de origem cristã e nasceu, não por acaso exacta e exclusivamente no âmbito da fé cristã. Nasceu lá onde o cristianismo se tornou infelizmente, contra a sua própria natureza, uma tradição e religião de Estado. Apesar da filosofia, entendida como procura de racionalidade – também da nossa fé –, ter sido sempre apanágio do cristianismo, a voz da razão tinha sido demasiado domesticada. Foi e é mérito do iluminismo ter proposto novamente estes valores originários do cristianismo e ter dado novamente à razão a sua voz própria. O Concílio Vaticano II, na Constituição sobre a Igreja no mundo contemporâneo, evidenciou novamente esta profunda correspondência entre cristianismo e iluminismo, procurando chegar a uma verdadeira conciliação entre Igreja e modernidade, que é o grande património que deve ser tutelado por ambas as partes.
Assim, é preciso que ambas as partes reflictam sobre si próprias e estejam prontas a corrigir-se.
O cristianismo deve lembrar-se sempre que é a religião do logos. O cristianismo é fé no Creator spiritus, no Espírito criador, do qual provém todo o real. É justamente esta fé que deveria ser hoje a sua força filosófica, pois o problema é se o mundo provém do irracional – e portanto, se a razão não é outra coisa senão um “subproduto”, talvez prejudicial, do seu desenvolvimento - ou se o mundo provém da razão – e se por conseguinte esta é o seu critério e a sua meta.
A fé cristã tende para esta segunda tese, tendo assim do ponto de vista puramente filosófico, muito boas cartas para jogar, embora seja a primeira tese a que hoje é considerada por muitos como a única “racional” e moderna. Mas uma razão que brota do irracional e que, no fim de contas, é ela própria irracional, não constitui uma solução para os nossos problemas. Somente a razão criadora, e que se manifestou como amor no Deus crucificado, pode verdadeiramente mostrar-nos o caminho.
No diálogo tão necessário entre laicos e católicos, nós cristãos devemos estar muito atentos a permanecer fiéis a esta linha de fundo: ou seja, a viver uma fé que provém do logos, da razão criadora e que está por isso também aberta a tudo aquilo que é verdadeiramente racional.
Mas aqui queria, na qualidade de crente, fazer uma proposta aos laicos.
Na época do iluminismo, procurou-se entender e definir as normas morais essenciais, dizendo que elas seriam válidas “etsi Deus non daretur”, mesmo que Deus não existisse. Na contraposição entre as várias confissões e também na incumbente crise da imagem de Deus, tentou-se manter fora das contradições os valores essenciais da moral e encontrar para estes uma evidência que os tornasse independentes das múltiplas divisões e incertezas das várias filosofias e confissões. Foi assim que se procurou assegurar as bases da convivência e, em geral, da humanidade. Naquela época, isto pareceu possível, uma vez que as grandes convicções de fundo criadas pelo cristianismo resistiam em grande parte e pareciam inegáveis. Mas já não é assim. A procura de uma tal certeza tranquilizadora que pudesse permanecer incontestável, para além de todas as diferenças, fracassou.
Nem sequer o esforço verdadeiramente grandioso de Kant foi capaz de criar a necessária certeza partilhada. Kant tinha negado que Deus podia ser conhecido no âmbito da razão pura, mas ao mesmo tempo, tinha representado Deus, a liberdade e a imortalidade como postulados da razão prática, sem a qual, coerentemente, para ele não era possível qualquer agir moral.
A situação hodierna do mundo não nos faz, talvez, pensar novamente que ele pode ter razão?
Por outras palavras: a tentativa, levada ao extremo, de plasmar as coisas humanas sem qualquer necessidade de Deus, conduz-nos cada vez mais à beira do abismo, a pôr totalmente de parte o homem.
Devemos então inverter o axioma dos iluministas e dizer: mesmo quem não consegue encontrar o caminho para aceitar Deus, deve de qualquer maneira, viver e orientar a sua vida “veluti si Deus daretur”, como se Deus existisse. Este é o conselho que já Pascal dava aos amigos não-crentes; e é o conselho que queremos dar, também hoje, aos nossos amigos que não crêem.
Assim, ninguém fica limitado na sua liberdade, mas todas as nossas coisas encontram um apoio e um critério do qual precisam urgentemente.
Aquilo de que mais precisamos neste momento da história é de homens que, através de uma fé iluminada e vivida, tornem Deus credível neste mundo.
O testemunho negativo de cristãos que falavam de Deus mas que viviam contra Ele, obscureceu a imagem de Deus e abriu a porta à incredulidade.
Precisamos de homens que mantenham o olhar fixo em Deus, aprendendo a partir dali a verdadeira humanidade. Precisamos de homens cujo intelecto seja iluminado pela luz de Deus e aos quais Deus abra o coração, de maneira que o seu intelecto possa falar ao intelecto dos outros e o seu coração possa abrir o coração dos outros. Somente através de homens tocados por Deus, é que Deus pode voltar para junto dos homens. Precisamos de homens como Bento de Núrsia, o qual num tempo de dissipação e de decadência, mergulhou na solidão mais extrema, conseguindo, depois de todas as purificações que teve de sofrer, vir novamente à luz, voltar para o meio dos homens e fundar um Mosteiro em Monte Cassino, a cidade sobre o monte que, com tantas ruínas, juntou as forças das quais brotou um mundo novo. Assim Bento, tal como Abraão, tornou-se o pai de muitos povos. As recomendações aos seus monges, no final da sua Regra, são indicações que nos mostram também a nós o caminho que conduz para o alto, para fora das crises e das ruínas. “Assim como há um zelo mau de amargura, que afasta de Deus e leva ao inferno, assim também há um zelo bom que aparta dos vícios e conduz a Deus e à vida eterna. É este zelo que, com ardentíssimo amor, os monges devem exercitar, quer dizer: antecipem-se uns aos outros na estima recíproca; suportem com muita paciência as suas enfermidades físicas ou morais ... amem-se mutuamente com pura caridade fraterna… vivam sempre no temor e no amor de Deus... nada absolutamente anteponham a Cristo, o Qual nos conduza todos juntos à vida eterna” (Capítulo 72).
Cardeal Joseph Ratzinger
Subiaco, Mosteiro de Santa Escolástica, 1 de Abril de 2005
[tradução realizada por www.pensaBEM.net]
www.ratzinger.it/modules.php?name=News&file=article&sid=175
domingo, maio 15, 2005
Isto precisa de esperança
Corrupção e justiça
por António Barreto
Tudo isto me faz impressão, mas não seria mais do que o resultado da pobreza secular, da miséria cultural e moral, da arrogante tradição dos banqueiros e empresários de regime e da pequenez de políticos videirinhos... Mas é bem pior. É o resultado das deficiências da Justiça. Pior do que
a corrupção é a falta de justiça pronta e eficiente
Um presidente de Câmara que recebe luvas e comissões em "dinheiro vivo" para não deixar traços? Um ministro que sai de um empresa para ir para o governo, que concede benefícios a essa mesma empresa no exercício das suas funções e que regressa, depois de terminado o seu governo, à dita empresa? Uns acessos ao estádio e umas instalações desportivas construídas e pagas a preço forte, com dinheiros da câmara e do Estado, em troca de umas comissões para os autarcas e para o partido, com a certeza prévia de que a empresa construtora seria a vencedora de um concurso público e isento? Uma autorização para derrogação do plano director municipal? Uma câmara que cede terrenos públicos, a preços ridículos, para os negócios imobiliários de um clube de futebol? Uma licença para construir casa privada em parque de reserva ecológica absoluta? Um alvará para modificar um monumento classificado, a benefício de um comércio privado e de uma casa de habitação de um antigo ministro? Olhos fechados para as dívidas ao fisco e à segurança social por parte de poderosos grupos de futebol? Perdão e benefício fiscal excepcional concedidos a um banco particularmente complacente e amistoso nas suas relações com todos os governos? Um empresário que, para levar a cabo projectos de construção, obtém benefícios fiscais, empréstimos bonificados e autorizações governamentais através das suas relações com um partido e aproveitando as suas próprias actividades financeiras dentro desse partido? Um presidente de câmara, um ministro e um secretário de Estado que mentem descaradamente nas suas declarações de interesses, das quais ocultaram fortunas fugidas ao fisco e propriedades postas em nome de familiares? Um autarca que recebe regularmente comissões por obras que deixa fazer nos limites do seu município? Um ministro que circula impunemente entre uma administração de empresa, uma posição de redactor de pareceres para grupos privados, uma avença a uma instituição pública, um lugar de favor num grupo privado, uma tença numa empresa pública, a Assembleia da República e o governo, sendo que ainda lhe sobra tempo para dar uma mãozinha à sua autarquia de origem e a umas comissões criadas pelo governo? Um especialista em gestão e um génio da administração de interesses que já foi representante do Estado num grande grupo, instrumento da respectiva privatização, administrador delegado dos privados que venceram o "concurso", membro do governo responsável por uma pasta directamente interessada no sector da dita empresa e autor da privatização, deputado em tempos de defeso e membro de instituições consultivas nacionais, ora representando os interesses do Estado, ora dando voz aos interesses privados? Um grande financiador de um dos maiores clubes de futebol do país que se gaba de nunca ter declarado ao fisco mais do que o salário mínimo nacional? Um ministro que encomenda serviços a um banco e a uma empresa de peritos, ligada ao mesmo banco, a fim de executar avultadas compras do governo, sendo que os intermediários, os empresários e os especialistas são figuras gradas do partido do ministro? Membros do governo que, já depois de derrotados nas eleições ou três dias antes da sua realização, assinam despachos pelos quais se tomam decisões relevantes implicando muitos milhares de contos, talvez mesmo milhões? Ministro que, dias antes de deixar de o ser, ainda consegue adjudicar empreitadas e declarar vencedor de concursos empresas de conveniência que, por acaso, pertencem a colegas ou antigos colegas de governo? Uma Câmara que faz negócios estranhos de permuta de terrenos, absolutamente à margem da lei? Ministros que, no interesse dos seus amigos, alteram as datas de documentos oficiais? Governos de gestão que, a arrepio da lei e da honestidade, nomeiam altos funcionários e gestores para empresas, vendem património do Estado a preços de favor, concedem autorizações especiais para estabelecimentos empresariais e atribuem licenças para construção de unidades produtivas em sectores submetidos a condicionamento? Um governo demissionário que aproveita o período de transição para adjudicar a construção e o desenvolvimento de uma importante e dispendiosa rede de comunicações a uma empresa que mantém relações com um membro do mesmo governo?
Ministros, deputados e autarcas que se consideram acima da lei e são, na verdade, impunes? Empresários, banqueiros, proprietários, aristocratas, burgueses, empreiteiros e patos-bravos que se comportam com a convicção de que tudo lhes é devido e de que o nome, por vezes, o dinheiro, sempre, lhes conferem direitos de extraterritorialidade perante a lei?
Tudo isto me faz a mesma impressão do que a milhares de cidadãos. Mas tudo isto não seria mais do que o resultado da pobreza secular, da miséria cultural e moral, da voracidade de quem quer enriquecer depressa, da arrogante tradição dos banqueiros e empresários de regime e da pequenez de políticos videirinhos... Não seria mais do que isso... Mas é bem pior. É o resultado das deficiências da Justiça. É a consequência da falta de justiça. Pior do que a corrupção. Pior do que a voracidade. Pior do que a impunidade das "classes altas" e dos políticos. Pior do que tudo, é a falta de justiça pronta e eficiente.
A opinião pública já percebeu. Em estudo recente orientado por António M. Hespanha ("Inquérito aos sentimentos de justiça num ambiente urbano", Almedina, Janeiro de 2005), os lisboetas são claros. Apesar de afirmarem, em maioria e em abstracto, que "confiam na Justiça", mostram as suas convicções relativamente a aspectos concretos da mesma. 67 por cento, contra 14, entendem que a justiça não funciona bem. 53 por cento, contra 18, afirmam que as instituições judiciárias não são independentes dos interesses políticos, económicos e financeiros. 70 por cento, contra 10, admitem que é difícil a uma pessoa comum entender a linguagem utilizada nos tribunais. 75 por cento, contra 11, crê que a justiça é ineficaz na punição dos infractores. E 80 por cento, contra 7, acha que a Justiça é ineficaz na compensação das vítimas. Números que dão para pensar... Uma vez mais, se houvesse Justiça, a corrupção não seria um mal maior.
No meio desta ansiedade, uma notícia ajuda a dormir em paz. Uma só certeza: a de que os jacarandás voltaram! Esta semana, apesar da seca e mau grado o clima errático, que provocaram um estado vegetativo desequilibrado, os jacarandás floriram. Nas Trinas e nas Praças, na D. Carlos I e no Salitre, na Burra e em Belém, apareceram, tímidos e frágeis. Já não era sem tempo. Lisboa precisa de cor. Isto precisa de esperança.
fonte: Público
por António Barreto
Tudo isto me faz impressão, mas não seria mais do que o resultado da pobreza secular, da miséria cultural e moral, da arrogante tradição dos banqueiros e empresários de regime e da pequenez de políticos videirinhos... Mas é bem pior. É o resultado das deficiências da Justiça. Pior do que
a corrupção é a falta de justiça pronta e eficiente
Um presidente de Câmara que recebe luvas e comissões em "dinheiro vivo" para não deixar traços? Um ministro que sai de um empresa para ir para o governo, que concede benefícios a essa mesma empresa no exercício das suas funções e que regressa, depois de terminado o seu governo, à dita empresa? Uns acessos ao estádio e umas instalações desportivas construídas e pagas a preço forte, com dinheiros da câmara e do Estado, em troca de umas comissões para os autarcas e para o partido, com a certeza prévia de que a empresa construtora seria a vencedora de um concurso público e isento? Uma autorização para derrogação do plano director municipal? Uma câmara que cede terrenos públicos, a preços ridículos, para os negócios imobiliários de um clube de futebol? Uma licença para construir casa privada em parque de reserva ecológica absoluta? Um alvará para modificar um monumento classificado, a benefício de um comércio privado e de uma casa de habitação de um antigo ministro? Olhos fechados para as dívidas ao fisco e à segurança social por parte de poderosos grupos de futebol? Perdão e benefício fiscal excepcional concedidos a um banco particularmente complacente e amistoso nas suas relações com todos os governos? Um empresário que, para levar a cabo projectos de construção, obtém benefícios fiscais, empréstimos bonificados e autorizações governamentais através das suas relações com um partido e aproveitando as suas próprias actividades financeiras dentro desse partido? Um presidente de câmara, um ministro e um secretário de Estado que mentem descaradamente nas suas declarações de interesses, das quais ocultaram fortunas fugidas ao fisco e propriedades postas em nome de familiares? Um autarca que recebe regularmente comissões por obras que deixa fazer nos limites do seu município? Um ministro que circula impunemente entre uma administração de empresa, uma posição de redactor de pareceres para grupos privados, uma avença a uma instituição pública, um lugar de favor num grupo privado, uma tença numa empresa pública, a Assembleia da República e o governo, sendo que ainda lhe sobra tempo para dar uma mãozinha à sua autarquia de origem e a umas comissões criadas pelo governo? Um especialista em gestão e um génio da administração de interesses que já foi representante do Estado num grande grupo, instrumento da respectiva privatização, administrador delegado dos privados que venceram o "concurso", membro do governo responsável por uma pasta directamente interessada no sector da dita empresa e autor da privatização, deputado em tempos de defeso e membro de instituições consultivas nacionais, ora representando os interesses do Estado, ora dando voz aos interesses privados? Um grande financiador de um dos maiores clubes de futebol do país que se gaba de nunca ter declarado ao fisco mais do que o salário mínimo nacional? Um ministro que encomenda serviços a um banco e a uma empresa de peritos, ligada ao mesmo banco, a fim de executar avultadas compras do governo, sendo que os intermediários, os empresários e os especialistas são figuras gradas do partido do ministro? Membros do governo que, já depois de derrotados nas eleições ou três dias antes da sua realização, assinam despachos pelos quais se tomam decisões relevantes implicando muitos milhares de contos, talvez mesmo milhões? Ministro que, dias antes de deixar de o ser, ainda consegue adjudicar empreitadas e declarar vencedor de concursos empresas de conveniência que, por acaso, pertencem a colegas ou antigos colegas de governo? Uma Câmara que faz negócios estranhos de permuta de terrenos, absolutamente à margem da lei? Ministros que, no interesse dos seus amigos, alteram as datas de documentos oficiais? Governos de gestão que, a arrepio da lei e da honestidade, nomeiam altos funcionários e gestores para empresas, vendem património do Estado a preços de favor, concedem autorizações especiais para estabelecimentos empresariais e atribuem licenças para construção de unidades produtivas em sectores submetidos a condicionamento? Um governo demissionário que aproveita o período de transição para adjudicar a construção e o desenvolvimento de uma importante e dispendiosa rede de comunicações a uma empresa que mantém relações com um membro do mesmo governo?
Ministros, deputados e autarcas que se consideram acima da lei e são, na verdade, impunes? Empresários, banqueiros, proprietários, aristocratas, burgueses, empreiteiros e patos-bravos que se comportam com a convicção de que tudo lhes é devido e de que o nome, por vezes, o dinheiro, sempre, lhes conferem direitos de extraterritorialidade perante a lei?
Tudo isto me faz a mesma impressão do que a milhares de cidadãos. Mas tudo isto não seria mais do que o resultado da pobreza secular, da miséria cultural e moral, da voracidade de quem quer enriquecer depressa, da arrogante tradição dos banqueiros e empresários de regime e da pequenez de políticos videirinhos... Não seria mais do que isso... Mas é bem pior. É o resultado das deficiências da Justiça. É a consequência da falta de justiça. Pior do que a corrupção. Pior do que a voracidade. Pior do que a impunidade das "classes altas" e dos políticos. Pior do que tudo, é a falta de justiça pronta e eficiente.
A opinião pública já percebeu. Em estudo recente orientado por António M. Hespanha ("Inquérito aos sentimentos de justiça num ambiente urbano", Almedina, Janeiro de 2005), os lisboetas são claros. Apesar de afirmarem, em maioria e em abstracto, que "confiam na Justiça", mostram as suas convicções relativamente a aspectos concretos da mesma. 67 por cento, contra 14, entendem que a justiça não funciona bem. 53 por cento, contra 18, afirmam que as instituições judiciárias não são independentes dos interesses políticos, económicos e financeiros. 70 por cento, contra 10, admitem que é difícil a uma pessoa comum entender a linguagem utilizada nos tribunais. 75 por cento, contra 11, crê que a justiça é ineficaz na punição dos infractores. E 80 por cento, contra 7, acha que a Justiça é ineficaz na compensação das vítimas. Números que dão para pensar... Uma vez mais, se houvesse Justiça, a corrupção não seria um mal maior.
No meio desta ansiedade, uma notícia ajuda a dormir em paz. Uma só certeza: a de que os jacarandás voltaram! Esta semana, apesar da seca e mau grado o clima errático, que provocaram um estado vegetativo desequilibrado, os jacarandás floriram. Nas Trinas e nas Praças, na D. Carlos I e no Salitre, na Burra e em Belém, apareceram, tímidos e frágeis. Já não era sem tempo. Lisboa precisa de cor. Isto precisa de esperança.
fonte: Público
quarta-feira, maio 11, 2005
«¿La verdad del cristianismo?»
O cardeal Joseph Ratzinger proferiu, em 27 de Novembro de 1999, na Universidade de Paris (Sorbonne), uma importante conferência acerca da "Verdade do Cristianismo". Eis a sua tradução para castelhano difundida recentemente pela agência ZENIT:
Al final del segundo milenio, el cristianismo vive, en el terreno de su expansión original, Europa, una honda crisis que resulta de su pretensión a la verdad. Esta crisis tiene una dimensión doble; primero, se plantea cada vez más la cuestión de si es justo, en el fondo, aplicar la noción de verdad a la religión: en otros términos, si le es dado al hombre conocer la verdad propiamente dicha sobre Dios y las cosas divinas.
El hombre contemporáneo se reconoce mejor en la parábola budista del elefante y los ciegos: un rey del norte de la India reunió un día en un mismo lugar a todos los habitantes ciegos de la ciudad. Después hizo pasar ante los asistentes a un elefante. Permitió que unos tocaran la cabeza, diciéndoles: esto es un elefante. Otros tocaron la oreja o el colmillo, la trompa, la pata, el trasero, los pelos de la cola. Luego, el rey preguntó a cada quien: ¿cómo es un elefante?, y según la parte que habían tocado, contestaron: es como un cesto de mimbre, es como un recipiente, es como la barra de un arado, es como un depósito, como un pilar, como un mortero, una escoba... Entonces —continúa la parábola—, empezaron a pelear y a gritar "el elefante es así o asado" hasta que se abalanzaron unos contra otros a puñetazos, para gran diversión del rey. La querella de la religiones se revela a los hombres de hoy como la querella de estos hombres que nacieron ciegos. Tal parece, frente a los secretos de lo divino, que somos como ciegos de nacimiento. Para el pensamiento contemporáneo, el cristianismo de ninguna manera se halla en una postura más positiva que otras. Al contrario, con su pretensión de verdad, parece particularmente ciego frente al límite de nuestro conocimiento de lo divino, y se distingue por un fanatismo singularmente insensato, que toma irremediablemente la parte que la experiencia personal logró asir por el todo.
Este escepticismo general ante la pretensión de verdad en materia religiosa se alimenta también de las interrogantes de la ciencia moderna sobre los orígenes y el objeto de la esfera cristiana. Es como si la teoría de la evolución hubiera rebasado la teoría de la creación y los conocimientos sobre el origen del hombre, la doctrina del pecado original: la exégesis crítica hace relativa la figura de Jesús y duda de su conciencia de Hijo; el origen de la Iglesia en Jesús parece incierto, etcétera. El "fin de la metafísica" propició que el fundamento filosófico del cristianismo se volviera problemático, mientras que los modernos métodos históricos colocaron sus bases históricas bajo una luz ambigua. Así, resultó fácil reducir los contenidos cristianos a un discurso simbólico, sin atribuirles una verdad superior a la de los mitos de la historia de las religiones: se perciben como una forma de experiencia religiosa que debe situarse con humildad al lado de otras. En tal sentido, todavía es posible, en apariencia, seguir siendo cristiano; siguen usándose las expresiones del cristianismo, aunque su pretensión, claro está, se ha transformado de pies a cabeza: la verdad que fue para el hombre una fuerza obligatoria y una promesa confiable, es ahora una expresión cultural de la sensibilidad religiosa general, expresión que, nos dan a entender, es el producto de los avatares de nuestro origen europeo.
A principios de este siglo, Ernst Troeltsch formuló filosófica y teológicamente este retiro interior del cristianismo con relación a su pretensión universal original, que sólo podía fundarse sobre su pretensión de verdad. Se convenció de que las culturas son insuperables y de que la religión está ligada a las culturas. El cristianismo no es más que la parte del rostro de Dios que está vuelta hacia Europa. Las "particularidades individuales de los círculos culturales y raciales" y "las particularidades de sus grandes formaciones religiosas en conjunto" alcanzan el rango de una instancia última: "¿quién se atreve a comparar valores de forma decisiva? Sólo Dios, que está en el origen de estas diferencias, puede hacerlo". El ciego de nacimiento sabe que no nació para ser ciego; no dejará de interrogarse sobre el porqué de su ceguera y cómo librarse de ella.
Sólo en apariencia el hombre se resignó al veredicto de haber nacido ciego, la única realidad que en última instancia cuenta en su vida. La titánica empresa de adueñarse del mundo, de extraer de nuestra vida y para ella todo lo que sea posible, prueba —tanto como los destellos de un culto hecho de trance, de trasgresión y de autodestrucción—, que el hombre no se satisface con este juicio. Si no sabe de dónde viene ni por qué existe, ¿no es acaso en todo su ser una criatura fallida? Qué engañoso es ese adiós dizque definitivo a la verdad divina y a la esencia de nuestro yo, y esa aparente satisfacción de no tener que ocuparse ya más de ello. El hombre no puede resignarse a ser y permanecer en esencia ciego de nacimiento. El adiós a la verdad nunca es definitivo. Así las cosas, debe replantearse la anacrónica pregunta de si es verdad el cristianismo, por superficial e irresoluble que le parezca a muchos. ¿Cómo replantearla? Sin duda la teología cristiana deberá examinar minuciosamente, sin miedo a exponerse, las diversas instancias que se elevaron contra la pretensión cristiana de verdad en materia filosófica, en las ciencias naturales, en la historia natural. Pero también debe lograr una visión que abarque el problema entero de la esencia del cristianismo, de su postura en la historia de las religiones y de su lugar en la vida humana. Quisiera dar un paso en tal sentido, concentrándome en la pregunta de cómo en sus orígenes el propio cristianismo percibió su pretensión en el cosmos de las religiones.
Hasta donde entiendo, ningún texto de la Antigüedad cristiana es tan esclarecedor al respecto como la discusión de San Agustín con la filosofía religiosa del "más docto de los romanos", Marco Terencio Varrón (116-27 a.C.). Varrón compartía la imagen estoica de Dios y del mundo. Definía a Dios como "animam motu ac ratione mundum gubernantem" ("el alma que dirige el mundo por el movimiento y la razón"), en otras palabras, como el alma del mundo que los griegos llamaron Cosmos: "hunc ipsum mundum esse deum". Al alma del mundo, cierto, no se le rendía culto. No fue el objeto de una religio. En otros términos, verdad y religión, conocimiento racional y orden cultual se ubican en dos planos totalmente diferentes. El orden cultual, el mundo concreto de la religión, no pertenece al orden de la res, de la realidad como tal, sino al de las costumbres (mores). Los dioses no crearon el Estado, el Estado estableció a los dioses cuya veneración es indispensable para el orden del Estado y el buen comportamiento de los ciudadanos. La religión es, en esencia, un fenómeno político. Varrón distingue tres tipos de "teología", entendiendo por teología la ratio quae de diis explicatur —la comprensión y la explicación de lo divino, podría traducirse. Tales son la theologia mythica, la theologia civilis y la theologia naturalis. Mediante cuatro definiciones aclara qué entiende por estas "teologías".
La primera definición se refiere a los tres teólogos ordenados bajo estas tres teologías: los teólogos de la teología mítica son los poetas, porque compusieron cantos sobre los dioses y porque son también los poetas de la divinidad. Los teólogos de la teología física (natural) son los filósofos, es decir los eruditos, los pensadores que, más allá de las costumbres, se interrogan sobre la realidad, sobre la verdad; los teólogos de la teología civil son los "pueblos", que no optaron por aliarse a los filósofos (a la verdad) sino a los poetas, a sus visiones poéticas, a sus imágenes y figuras. La segunda definición concierne al lugar de la realidad donde se ubica cada teología. La teología mítica se acomoda en el teatro que se inscribía por completo en un rango religioso, de culto; de acuerdo con la opinión imperante, los espectáculos se instauraron en Roma por orden de los dioses. La teología política se acomoda en la urbs, aunque el espacio de la teología natural es el cosmos. La tercera definición se refiere al contenido de las tres teologías: la teología mítica abarca las fábulas que crean los poetas acerca de los dioses; la teología del Estado, el culto; la teología natural responde la pregunta de quiénes son los dioses.
Aquí vale la pena escuchar con más detenimiento: "si constan de fuego, como creyó Heráclito, si de números, como creyó Pitágoras, si de átomos, como Epicuro, y otros desvaríos semejantes más acomodados para ser oídos entre paredes, en las escuelas, que afuera en el trato humano y la conversación social" ("La Ciudad de Dios", San Agustín, Libro VI). Aparece, con toda claridad, que esta teología natural es una desmitologización o, mejor aún, una racionalidad que con su mirada crítica supera la apariencia mística que analiza mediante las ciencias naturales. Culto y conocimiento se separan por completo. El culto sigue siendo necesario pues es asunto de utilidad política; el conocimiento tiene un efecto destructor sobre la religión y no debe por ello colocarse en la plaza pública. Finalmente queda la cuarta definición: ¿Qué tipo de realidad constituyen las diversas teologías? Varrón responde: La teología natural se ocupa de la "naturaleza de los dioses" (que casi no existen), las otras dos teologías tratan de divina instituta hominum —de las instituciones divinas de los hombres.
Así, toda la diferencia se reduce a la que hay entre la física en su sentido antiguo y la religión cultural. "La teología civil finalmente no tiene dios alguno, solamente la ‘religión’, la ‘teología natural’ no tiene religión, sino solamente una divinidad". No, no puede tener religión alguna, porque no es posible dirigir religiosamente la palabra a su dios: fuego, número, átomos. Así, religio (término que designa esencialmente el culto) y realidad, el conocimiento racional de la realidad, se ubican como dos esferas separadas, una junto a la otra. La religio no encuentra su justificación en la realidad de lo divino, sino de su función política. Es una institución que el Estado necesita para existir. Sin duda, nos hallamos en este punto en una fase tardía de la religión, en la que el candor del mundo religioso se resquebraja e inicia su descomposición.
Sin embargo, el vínculo esencial de la religión con la comunidad del Estado penetra aún más a fondo. El culto es en última instancia un orden positivo y como tal no debe compararse con la cuestión de la verdad. En una época en que la función política tenía todavía fuerzas suficientes para justificarse como tal, Varrón podía seguir defendiendo el culto políticamente motivado, a partir de una concepción un tanto cruda de la racionalidad y de la ausencia de la verdad, mientras que el neoplatonismo buscaría pronto otra salida a la crisis, un medio en el que se basará más tarde el emperador Juliano en un esfuerzo por restablecer la religión romana de Estado: lo que dicen los poetas son imágenes que no deben entenderse de forma física; son imágenes que sin embargo dicen lo inefable para todos aquellos a quienes está vedado el camino real de la unión mística. Aunque las imágenes como tales no son verdaderas, se justifican en ese momento como acercamientos de lo que por fuerza debe permanecer por siempre inefable.
Pero nos hemos adelantado. En efecto, la postura neoplatónica por su parte es ya una reacción en contra de la postura cristiana ante el tema de la fundación cristiana del culto y de la fe que está en su origen, de la topografía de esta fe en la tipología de las religiones. Volvamos a Agustín. ¿Dónde sitúa al cristianismo en la tríada de las religiones de Varrón? Sorprendentemente, sin dudarlo siquiera, le asigna al cristianismo su lugar en el dominio de la teología física, en el dominio de la racionalidad filosófica. Esto lo coloca en perfecta continuidad con los teólogos anteriores al cristianismo, los Apologistas del siglo II, e incluso, con Pablo y su topografía de la realidad cristiana en el primer capítulo de la Epístola a los romanos: una topografía que, por su lado, se basa en la teología veterana —testamentaria de la sabiduría — y remonta, más allá de ésta, hasta los Salmos y sus mofas de los dioses.
El cristianismo, en esta perspectiva, tiene sus precursores y su preparación interior en la racionalidad filosófica y no en las religiones. El cristianismo, para Agustín y de acuerdo con la tradición bíblica, según él normativa, no se funda en imágenes y presentimientos míticos, cuya justificación se halla al fin y al cabo en su utilidad política, sino que, al contrario, tiende hacia la esfera divina que es capaz de advertir el análisis racional de la realidad. En otras palabras, Agustín identifica el monoteísmo bíblico con las visiones filosóficas sobre el fundamento del mundo, que se formaron, según diversas variaciones, en la filosofía antigua. Esto es lo que se entiende cuando, desde el areópago de San Pablo, el cristianismo se presenta con la pretensión de ser la religio vera. Significa: la fe cristiana no se basa en la poesía ni en la política, esas dos grandes fuentes de la religión; se basa en el conocimiento. Venera a este Ser que se halla en el fundamento de todo lo que existe, el "Dios verdadero".
En el cristianismo, la racionalidad se volvió religión y no su adversario. Por ende, porque el cristianismo se entendió como la victoria de la desmitologización, la victoria del conocimiento y con ella la de la verdad, debía por fuerza considerarse universal y llevarse a todos los pueblos: no como una religión específica que reprime a otras, no como un imperialismo religioso, sino más bien como la verdad que vuelve superflua la apariencia. Y es por ello justamente que en la amplia tolerancia de los politeísmos aparece necesariamente como intolerable, y hasta como enemiga de la religión, como "ateísmo". No se limitó a la relatividad y a la convertibilidad de las imágenes, de suerte que incomodó en especial la utilidad política de las religiones y puso en peligro los fundamentos del Estado, en el que no quiso ser una religión entre otras, sino la victoria de la inteligencia sobre el mundo de las religiones.
Por otra parte, se suma también a esta topografía de la esfera cristiana en el cosmos de la religión y de la filosofía, la fuerza de penetración del cristianismo. Desde antes que se iniciara la misión cristiana, en los círculos cultos de la Antigüedad se buscó, en la figura del "hombre temeroso de Dios", una alianza con la fe judaica. Ésta se advertía como una figura religiosa del monoteísmo filosófico en correspondencia con las exigencias de la razón a la vez que con la necesidad religiosa del hombre. La filosofía no podía responder a esta necesidad por sí sola: no se reza a un dios que sólo se piensa. Sin embargo, cuando el dios que el pensamiento halló se deja encontrar en el corazón de la religión como un dios que habla y actúa, el pensamiento y la fe se reconcilian. En esta alianza con la sinagoga, quedaba sin embargo un fondo insatisfactorio: el no judío no era más que un socio, no lograba una pertenencia completa.
Esta cadena la rompió la figura de Cristo en el cristianismo, según la interpretó Pablo. A partir de ahí, el monoteísmo religioso del judaísmo se volvió universal y la unidad entre pensamiento y fe, la religio vera, se volvió accesible a todos. Justino el filósofo, Justino mártir (+167) puede verse como una figura sintomática de este acceso al cristianismo: estudió todas las filosofías y al final reconoció en el cristianismo la vera philosophia. Al convertirse al cristianismo, no renegó, según su propia convicción, de la filosofía, sino que apenas entonces se hizo en verdad filósofo.
La convicción de que el cristianismo es una filosofía, la filosofía perfecta, la que pudo penetrar hasta la verdad, permaneció vigente tiempo después de la era patrística. Está presente en el siglo XIV en la teología bizantina de Nicolás Cabasilas de una manera del todo normal. Cierto, no se entendía únicamente con ello la filosofía como una disciplina académica de naturaleza meramente teórica, sino también y sobre todo, en el plano práctico, como el arte de vivir y de morir justamente, un arte que, empero, sólo se logra a la luz de la verdad. La unión de la racionalidad y de la fe, que se dio en el desarrollo de la misión cristiana y en la edificación de la teología cristiana, trajo, claro está, correctivos decisivos en la imagen filosófica de Dios; de éstos, dos en particular deben mencionarse.
El primero consiste en que el Dios en el que creen y que veneran los cristianos, a diferencia de los dioses míticos y políticos, es verdaderamente natura Deus; en esto, satisface las exigencias de la racionalidad filosófica. Pero a la vez, también es válido el otro aspecto: non tamen omnis natura est Deus: no toda naturaleza es Dios. Dios es Dios por naturaleza, pero la naturaleza como tal no es Dios. Se produce una separación entre la naturaleza universal y el ser que la funda, que le da origen. Sólo entonces la física y la metafísica se distinguen claramente una de la otra. Sólo el Dios verdadero que podemos reconocer por el pensamiento en la naturaleza es objeto de plegarias. Aunque es más que la naturaleza: la precede, ella es su criatura. A esta separación entre la naturaleza y Dios se suma un segundo hallazgo, aún más importante: a Dios, a la naturaleza, al alma del mundo, o cual fuere el nombre que se le daba, no se le podía rezar; establecimos que no era un "dios religioso". Pero ahora, lo enunciaba ya la fe del Antiguo Testamento y más aún la del Nuevo Testamento, este dios que precede a la naturaleza se volvió hacia los hombres.
Porque no es solamente naturaleza, no es un dios silencioso. Entró en la historia, vino al encuentro del hombre, y por ello el hombre puede ahora encontrase con él. Puede vincularse con Dios porque Dios se vinculó al hombre. Ambas dimensiones de la religión, la naturaleza en su reino eterno y la necesidad de salvación del hombre en sufrimiento y en lucha, que estaban siempre separadas, están vinculadas. La racionalidad puede volverse una religión, porque el Dios de la racionalidad entró a su vez en la religión. El elemento que reivindica finalmente la fe, la palabra histórica de Dios ¿no es acaso el presupuesto para que la religión pueda volverse ahora hacia el Dios filosófico, que no es un Dios meramente filosófico y que sin embargo no desdeña el conocimiento filosófico sino que lo asume? Algo sorprendente se vuelve aquí manifiesto: los dos principios fundamentales, contrarios en apariencia al cristianismo, el vínculo con la metafísica y el vínculo con la historia, se condicionan y remiten uno al otro. Suman juntos la apología del cristianismo como religio vera.
Si en consecuencia vale decir que la victoria del cristianismo sobre las religiones paganas fue posible gracias a su pretensión a la inteligibilidad, hay que añadir a esto un segundo motivo de igual importancia. Consiste, para decirlo en términos muy generales, en la seriedad moral del cristianismo, característica que, por lo demás, Pablo había también acercado a la racionalidad de la fe cristiana; lo que la ley busca en el fondo, las exigencias esenciales, iluminadas por la fe cristiana, del Dios único en la vida del hombre, satisface las exigencias del corazón humano, de cada hombre, de suerte que cuando se le presenta esta ley, la reconoce como el Bien. Corresponde a lo que "por naturaleza es bueno" (Romanos 2: 14).
La alusión a la moral estoica, a su interpretación ética de la naturaleza, es aquí tan manifiesta como en otros textos de Pablo, por ejemplo en la Epístola a los Filipenses. "Ocupad vuestro pensamiento en todo lo verdadero, en todo lo honesto, en todo lo justo, en todo lo puro, en todo lo amable, en todo lo de buena fama; haciendo todo aquello que merezca elogio" (Filipenses, 4: 8). Así la unidad fundamental (aunque crítica) con la racionalidad filosófica, presente en la noción de Dios, se confirma y se concreta entonces en la unidad, a su vez crítica, con la moral filosófica. Al igual que en el dominio de la religión, el cristianismo rebasaba los límites de la sabiduría de la filosofía de escuela porque precisamente el Dios pensado se dejaba encontrar como un Dios vivo; así, hubo aquí también un más allá de la teoría ética en una praxis moral, vivida y concretada de manera comunitaria, en la que la perspectiva filosófica se trascendía y se transportaba a la acción real, en particular en la concentración de toda la moral bajo el doble mandamiento del amor de Dios y del prójimo.
El cristianismo, podríamos simplificar, convencía por el nexo entre la fe y la razón y por la orientación de la acción hacia la caritas, el cuidado caritativo de los enfermos, de los pobres y de los débiles, por encima de todos los límites de la condición. Que ésta fuese la fuerza el cristianismo sin duda se revela con toda claridad en la manera cómo el emperador Juliano intentó restablecer el paganismo bajo una nueva forma. Él, Pontifex maximus de la religión restablecida de los dioses antiguos, instituyó una jerarquía pagana de sacerdotes y metropolitas, hasta entonces inexistente. Los sacerdotes debían ser ejemplos de moralidad; debían entregarse al amor de Dios (la divinidad suprema por encima de los dioses) y del prójimo. Estaban obligados a actos de caridad hacia los pobres, no podían leer las comedias licenciosas ni las novelas eróticas, y debían predicar los días festivos a partir de un argumento filosófico para instruir y formar al pueblo. Al respecto, Teresio Bosi dice con razón que el emperador no buscaba con esto restablecer el paganismo, sino cristianizarlo, mediante una síntesis forzada en dirección del culto de los dioses entre la racionalidad y la religión.
Podemos decir, si miramos hacia atrás, que la fuerza que transformó al cristianismo en una religión mundial consistió en su síntesis entre razón, fe y vida: esta síntesis precisamente halla en las palabras religio vera una expresión abreviada. Se impone aún más la pregunta: ¿por qué esta síntesis no convence hoy? ¿Por qué la racionalidad y el cristianismo se consideran, más aún, contradictorios y hasta excluyentes? ¿Qué cambió en la racionalidad, qué cambió en el cristianismo para que así sea? Antaño, el neoplatonismo, Porfirio en especial, opuso a la síntesis cristiana una interpretación distinta de la relación entre filosofía y religión, una interpretación que se entendía como la refundación filosófica de la religión de los dioses. Sobre ella Juliano edificó y fracasó.
Hoy sin embargo, esta otra manera de armonizar la religión y la racionalidad es la que parece imponerse como la forma de religiosidad adaptada a la conciencia moderna. Porfirio formula así su primera idea fundamental: latet omne verum —la verdad está oculta. Recordemos la parábola del elefante, que ilustra esta idea donde coinciden budismo y neoplatonismo. Según ella, no hay certidumbre acerca de la verdad sobre Dios, tan sólo opiniones. En la crisis de Roma en el siglo IV tardío, el senador Símaco — imagen refleja de Varrón y de su teoría de la religión — regresó a la concepción neoplatónica hacia formulaciones sencillas y pragmáticas, que se hallan en su discurso de 384 ante el emperador Valentiniano II, en defensa del paganismo y a favor del restablecimiento de la diosa Victoria en el senado romano. Cito sólo la oración decisiva, ahora célebre: "Todos veneran una misma cosa, pensamos una misma cosa, contemplamos las mismas estrellas, el cielo encima de nosotros es único, nos envuelve un mismo mundo; poco importan las formas varias de la sabiduría mediante las cuales cada quien busca su verdad. No es posible llegar por un solo camino a un misterio tan grande".
Exactamente esto nos dice hoy la racionalidad: no conocemos la verdad como tal; en imágenes diferentes expresamos, a fin de cuentas, lo mismo. Un misterio tan grande, lo divino, no puede reducirse a una sola figura que excluya a todas las demás, a un camino que serviría a todos. Son muchos los caminos, muchas las imágenes, todas reflejan algo del todo y ninguna es por sí misma el todo. El ethos de la tolerancia es de quien reconoce en cada uno una parte de la verdad, de quien no coloca el suyo por encima del otro y de quien se inserta apaciblemente en la sinfonía polimorfa del eterno Inaccesible. Éste en efecto se disimula entre los velos de los símbolos, aunque estos símbolos son, tal parece, nuestra única posibilidad de alcanzar de alguna forma lo divino.
La pretensión del cristianismo de ser la religio vera ¿estaría rebasada por el progreso de la racionalidad? ¿Es indispensable rebajar el nivel de su pretensión e insertarla en la visión neoplatónica o budista o hindú de la verdad y del símbolo? ¿Conformarse, como lo propuso Troeltsch, con mostrar del rostro de Dios la parte que mira hacia los europeos? ¿Debe darse inclusive un paso más que Troeltsch, que consideraba todavía al cristianismo como la religión adaptada a Europa, tomando en cuenta que hoy en día la propia Europa duda de que esté adaptada? Esta es hoy la pregunta verdadera que deben enfrentar la Iglesia y la teología.
Todas las crisis que observamos ahora dentro del cristianismo sólo radican de manera muy secundaria en problemas institucionales. Los problemas de instituciones y de personas en la Iglesia se desprenden al cabo de esta pregunta y de su peso inmenso. Nadie espera que esta provocación fundamental al término del segundo milenio cristiano halle, ni de lejos, una respuesta definitiva en una conferencia. No puede hallar en lo absoluto una r e s p u e s t a meramente teórica, al igual que, como actitud última del hombre, la religión nunca es sólo teoría. Requiere de esta combinación de conocimiento y de acción que fundó la fuerza de convicción del cristianismo de los Padres. Esto de ninguna manera significa que se pueden esquivar las exigencias intelectuales del problema remitiendo a la necesidad de la praxis. Sólo p r o c u r a r é , para terminar, abrir una perspectiva que podría señalar la dirección. Vimos que la unidad racional, entre racionalidad y fe, a la que Tomás de Aquino le dio al fin una forma sistemática, se desgarró menos por el desarrollo de la fe que por los nuevos progresos de la racionalidad.
Como etapas de esta mutua separación, podríamos nombrar a Descartes, Spinoza, Kant. La nueva síntesis unificadora que intentó Hegel no le devolvió a la fe su lugar filosófico, aunque intentó convertirla en razón y abolirla como fe. A este absoluto del espíritu, Marx opuso la unicidad de la materia; la filosofía tuvo que ceñirse por completo a la ciencia exacta. Sólo el conocimiento científico exacto siguió mereciendo el término de conocimiento. La idea de lo divino quedó despedida. La profecía de Augusto Comte de que un día habría una física del hombre y que las grandes preguntas hasta entonces a cargo de la metafísica deberían tratarse en adelante tan "positivamente" como todo lo que es ya hoy ciencia positiva, tuvo en nuestro siglo XX, en la ciencias humanas, una resonancia impresionante. La separación que operó el pensamiento cristiano entre física y metafísica se deja cada día más al abandono. Todo debe volverse de nuevo "física". Cada vez más, la teoría de la evolución se cristalizó como la vía para que desapareciera por siempre la metafísica, para que la "hipótesis de Dios" (Laplace) se volviera superflua y se formulara una explicación del mundo estrictamente "científica".
Una teoría de la evolución que explique de manera conjunta la suma de todo lo real se convirtió en una especie de "filosofía primera", que representa, digamos, el fundamento verdadero de la comprensión racional del mundo. Cualquier intento por poner en juego otras causas que las que elabora esta teoría "positiva", cualquier intento de "metafísica", es visto como una recaída por debajo de la razón, como una pérdida de nivel ante la pretensión universal de la ciencia.
Por ello, la idea cristiana de Dios se considera a fuerza como no científica. A esta idea no corresponde más ninguna theologia physica: sólo la theologia naturalis es, en esta visión, la doctrina de la evolución y ésta precisamente no conoce a ningún Dios, ni Creador en el sentido del cristianismo (del judaísmo y del islam), ni alma del mundo, ni dinamismo interior en el sentido de la Stoah. Eventualmente, el mundo entero podría considerarse, en el sentido del budismo, como una apariencia, y la nada, como la verdadera realidad, y justificar así las formas místicas de la religión que no están, al menos, en concurrencia directa con la razón.
¿Se ha dicho entonces la última palabra? ¿La razón y el cristianismo están separados de manera definitiva? En cualquier caso, no hay camino que evite la discusión sobre el alcance de la doctrina de la evolución como filosofía primera y sobre la exclusividad del método positivo como única forma de ciencia y racionalidad. Esta discusión debe darse entre ambas partes con serenidad y en la disposición de escuchar, lo que hasta ahora apenas se ha dado. Nadie puede cuestionar seriamente las pruebas científicas de los procesos microevolutivos. Al respecto, R. Junker y S. Scherer dicen en su "manual crítico" (Kritisches Lehrbuch) sobre la evolución: "Semejantes acontecimientos (los procesos microevolutivos) se conocen bien con base en los procesos naturales de variación y de formación. Su examen mediante la biología de la evolución llevó a conocimientos significativos sobre la capacidad genial de adaptación de los sistemas vivos".
Dicen en este sentido que la investigación de los orígenes puede calificarse con derecho como la disciplina regia de la biología. La pregunta que formulará el creyente ante la razón moderna no se refiere a esto, sino a la extensión de una philosophia universalis que pretende convertirse en una explicación general de lo real y tiende a abolir cualquier otro nivel de pensamiento. En la doctrina misma de la evolución, el problema se señala en el tránsito entre la micro y la macro evolución, tránsito del que Szamarthy y Maynard Smith, (Existe una versión en castellano de su Handbook on Evolution. [Nota de la T.]) ambos partidarios convencidos de una teoría globalizadora de la evolución, admiten: "No hay motivo teórico que permita pensar que las líneas evolutivas se vuelven más complejas con el tiempo; no hay tampoco pruebas empíricas de que esto suceda".
La pregunta que debe formularse aquí va, a decir verdad, más a fondo: se trata de saber si la doctrina de la evolución puede presentarse como una teoría universal de todo lo real, más allá de la cual ya no se permiten y ni siquiera son necesarias preguntas ulteriores sobre el origen y la naturaleza de las cosas; o si estas preguntas últimas no desbordan, en el fondo, el terreno de la investigación abierto a las ciencias naturales. Quisiera plantear la pregunta de manera aún más concreta. ¿Acaso está dicho todo con el tipo de respuesta que encontramos, por ejemplo, en Popper, así formulada: "La vida, tal y como la conocemos, consiste en ‘cuerpos’ físicos (mejor: en procesos y estructuras) que resuelven problemas. Es lo que las diversas especies ‘aprendieron’ de la selección natural, es decir por el método de reproducción más variación; un método que, por su parte, se aprendió según este mismo método. Se trata de una regresión, aunque ¿no es infinita...?". No lo creo.
A fin de cuentas, se trata de una alternativa que ni las ciencias naturales ni la filosofía pueden sencillamente resolver. El punto está en saber si la razón o lo racional se hallan o no en el comienzo de todas las cosas y en su fundamento. El punto está en saber si lo real surgió de la base del azar y de la necesidad (o, con Popper, con Butler, del "Luck and Cunning", "feliz casualidad y previsión"), y por ende de lo que no tiene razón; si, en otras palabras, la razón es un producto periférico y accidental de lo irracional y si es finalmente tan insignificante en el océano de lo irracional, o si sigue siendo verdad lo que constituye la convicción fundamental de la fe cristiana y de su filosofía: "In principio erat Verbum" — al comienzo de todas las cosas está la fuerza creadora de la razón.
La fe cristiana es, hoy como ayer, la opción para la prioridad de la razón y de lo racional. Esta pregunta última, como se dijo, ya no puede resolverse con argumentos tomados de las ciencias naturales, y el mismo pensamiento filosófico se encuentra aquí con sus límites. En este sentido, no se puede brindar una prueba última de la opción cristiana fundamental. Pero ¿puede la razón, al fin, sin renegar de sí, renunciar a la prioridad de lo racional sobre la irracional, a la existencia original del logos? El modelo hermenéutico que ofrece Popper, que reaparece bajo diversas formas en otras presentaciones de la "filosofía primera", muestra que la razón no puede evitar pensar lo irracional según su medida, es decir racionalmente (resolver problemas, elaborar métodos), restableciendo así de manera implícita la cuestionada primacía de la razón. Por su opción en favor de la primacía de la razón, el cristianismo sigue siendo aún hoy "racionalidad", y pienso que la racionalidad que se deshace de esta opción implicaría, contrariamente a las apariencias, no una evolución sino una involución de la racionalidad.
Vimos anteriormente que en la concepción de la Antigüedad cristiana, las nociones de naturaleza, hombre, Dios, ethos y religión estaban indisolublemente imbricadas, y que esta imbricación le permitió al cristianismo discernir la crisis de los dioses y la crisis de la antigua racionalidad. La orientación de la religión hacia una visión racional de lo real como tal, el ethos como parte de esta visión, y su aplicación concreta bajo la primacía del amor se asociaron. La primacía del logos y la primacía el amor se revelaron idénticas.
El logos no apareció sólo como razón matemática en la base de todas las cosas, sino como un amor creador, al punto que se volvió compasión de la criatura. La dimensión cósmica de la religión que, en la potencia del ser, venera al Creador, y su dimensión existencial, la cuestión de la redención, se compenetraron y se volvieron un problema único. De hecho, una explicación de lo real que no puede fundar a su vez un ethos de manera sensata y comprensiva, es necesariamente insuficiente.
Sin embargo, es un hecho que la teoría de la evolución, ahí donde se arriesga a ampliarse en una philosophia universalis, intenta también fundar de nuevo el ethos sobre la base de la evolución. Pero este ethos de la evolución, que ineluctablemente encuentra su noción clave en el modelo de la selección, y por ende en la lucha por la supervivencia, en la victoria del más fuerte, en la adaptación lograda, ofrece pocos consuelos. Aun cuando se procura embellecerlo de varias formas, sigue siendo al cabo un ethos cruel. El esfuerzo por destilar lo racional a partir de una realidad en sí misma insensata, fracasa aquí a ojos vistos. Todo esto de poco sirve para lo que necesitamos: una ética de la paz universal, del amor práctico al prójimo y de la necesaria superación del bien individual. La tentativa por devolver, en esta crisis de la humanidad, un sentido comprensivo a la noción de cristianismo como religio vera, debe apostar, por así decirlo, tanto por la ortopraxia como por la ortodoxia. Su contenido deberá consistir, en lo más hondo, a decir verdad hoy como ayer, en que el amor y la razón coinciden como pilares fundamentales propiamente dichos de lo real: la razón verdadera es el amor y el amor es la razón verdadera. En su unidad, son el fundamento verdadero y el fin de todo lo real.
[fonte: ZENIT; tradução do francês realizada por Lucía Segovia]
Al final del segundo milenio, el cristianismo vive, en el terreno de su expansión original, Europa, una honda crisis que resulta de su pretensión a la verdad. Esta crisis tiene una dimensión doble; primero, se plantea cada vez más la cuestión de si es justo, en el fondo, aplicar la noción de verdad a la religión: en otros términos, si le es dado al hombre conocer la verdad propiamente dicha sobre Dios y las cosas divinas.
El hombre contemporáneo se reconoce mejor en la parábola budista del elefante y los ciegos: un rey del norte de la India reunió un día en un mismo lugar a todos los habitantes ciegos de la ciudad. Después hizo pasar ante los asistentes a un elefante. Permitió que unos tocaran la cabeza, diciéndoles: esto es un elefante. Otros tocaron la oreja o el colmillo, la trompa, la pata, el trasero, los pelos de la cola. Luego, el rey preguntó a cada quien: ¿cómo es un elefante?, y según la parte que habían tocado, contestaron: es como un cesto de mimbre, es como un recipiente, es como la barra de un arado, es como un depósito, como un pilar, como un mortero, una escoba... Entonces —continúa la parábola—, empezaron a pelear y a gritar "el elefante es así o asado" hasta que se abalanzaron unos contra otros a puñetazos, para gran diversión del rey. La querella de la religiones se revela a los hombres de hoy como la querella de estos hombres que nacieron ciegos. Tal parece, frente a los secretos de lo divino, que somos como ciegos de nacimiento. Para el pensamiento contemporáneo, el cristianismo de ninguna manera se halla en una postura más positiva que otras. Al contrario, con su pretensión de verdad, parece particularmente ciego frente al límite de nuestro conocimiento de lo divino, y se distingue por un fanatismo singularmente insensato, que toma irremediablemente la parte que la experiencia personal logró asir por el todo.
Este escepticismo general ante la pretensión de verdad en materia religiosa se alimenta también de las interrogantes de la ciencia moderna sobre los orígenes y el objeto de la esfera cristiana. Es como si la teoría de la evolución hubiera rebasado la teoría de la creación y los conocimientos sobre el origen del hombre, la doctrina del pecado original: la exégesis crítica hace relativa la figura de Jesús y duda de su conciencia de Hijo; el origen de la Iglesia en Jesús parece incierto, etcétera. El "fin de la metafísica" propició que el fundamento filosófico del cristianismo se volviera problemático, mientras que los modernos métodos históricos colocaron sus bases históricas bajo una luz ambigua. Así, resultó fácil reducir los contenidos cristianos a un discurso simbólico, sin atribuirles una verdad superior a la de los mitos de la historia de las religiones: se perciben como una forma de experiencia religiosa que debe situarse con humildad al lado de otras. En tal sentido, todavía es posible, en apariencia, seguir siendo cristiano; siguen usándose las expresiones del cristianismo, aunque su pretensión, claro está, se ha transformado de pies a cabeza: la verdad que fue para el hombre una fuerza obligatoria y una promesa confiable, es ahora una expresión cultural de la sensibilidad religiosa general, expresión que, nos dan a entender, es el producto de los avatares de nuestro origen europeo.
A principios de este siglo, Ernst Troeltsch formuló filosófica y teológicamente este retiro interior del cristianismo con relación a su pretensión universal original, que sólo podía fundarse sobre su pretensión de verdad. Se convenció de que las culturas son insuperables y de que la religión está ligada a las culturas. El cristianismo no es más que la parte del rostro de Dios que está vuelta hacia Europa. Las "particularidades individuales de los círculos culturales y raciales" y "las particularidades de sus grandes formaciones religiosas en conjunto" alcanzan el rango de una instancia última: "¿quién se atreve a comparar valores de forma decisiva? Sólo Dios, que está en el origen de estas diferencias, puede hacerlo". El ciego de nacimiento sabe que no nació para ser ciego; no dejará de interrogarse sobre el porqué de su ceguera y cómo librarse de ella.
Sólo en apariencia el hombre se resignó al veredicto de haber nacido ciego, la única realidad que en última instancia cuenta en su vida. La titánica empresa de adueñarse del mundo, de extraer de nuestra vida y para ella todo lo que sea posible, prueba —tanto como los destellos de un culto hecho de trance, de trasgresión y de autodestrucción—, que el hombre no se satisface con este juicio. Si no sabe de dónde viene ni por qué existe, ¿no es acaso en todo su ser una criatura fallida? Qué engañoso es ese adiós dizque definitivo a la verdad divina y a la esencia de nuestro yo, y esa aparente satisfacción de no tener que ocuparse ya más de ello. El hombre no puede resignarse a ser y permanecer en esencia ciego de nacimiento. El adiós a la verdad nunca es definitivo. Así las cosas, debe replantearse la anacrónica pregunta de si es verdad el cristianismo, por superficial e irresoluble que le parezca a muchos. ¿Cómo replantearla? Sin duda la teología cristiana deberá examinar minuciosamente, sin miedo a exponerse, las diversas instancias que se elevaron contra la pretensión cristiana de verdad en materia filosófica, en las ciencias naturales, en la historia natural. Pero también debe lograr una visión que abarque el problema entero de la esencia del cristianismo, de su postura en la historia de las religiones y de su lugar en la vida humana. Quisiera dar un paso en tal sentido, concentrándome en la pregunta de cómo en sus orígenes el propio cristianismo percibió su pretensión en el cosmos de las religiones.
Hasta donde entiendo, ningún texto de la Antigüedad cristiana es tan esclarecedor al respecto como la discusión de San Agustín con la filosofía religiosa del "más docto de los romanos", Marco Terencio Varrón (116-27 a.C.). Varrón compartía la imagen estoica de Dios y del mundo. Definía a Dios como "animam motu ac ratione mundum gubernantem" ("el alma que dirige el mundo por el movimiento y la razón"), en otras palabras, como el alma del mundo que los griegos llamaron Cosmos: "hunc ipsum mundum esse deum". Al alma del mundo, cierto, no se le rendía culto. No fue el objeto de una religio. En otros términos, verdad y religión, conocimiento racional y orden cultual se ubican en dos planos totalmente diferentes. El orden cultual, el mundo concreto de la religión, no pertenece al orden de la res, de la realidad como tal, sino al de las costumbres (mores). Los dioses no crearon el Estado, el Estado estableció a los dioses cuya veneración es indispensable para el orden del Estado y el buen comportamiento de los ciudadanos. La religión es, en esencia, un fenómeno político. Varrón distingue tres tipos de "teología", entendiendo por teología la ratio quae de diis explicatur —la comprensión y la explicación de lo divino, podría traducirse. Tales son la theologia mythica, la theologia civilis y la theologia naturalis. Mediante cuatro definiciones aclara qué entiende por estas "teologías".
La primera definición se refiere a los tres teólogos ordenados bajo estas tres teologías: los teólogos de la teología mítica son los poetas, porque compusieron cantos sobre los dioses y porque son también los poetas de la divinidad. Los teólogos de la teología física (natural) son los filósofos, es decir los eruditos, los pensadores que, más allá de las costumbres, se interrogan sobre la realidad, sobre la verdad; los teólogos de la teología civil son los "pueblos", que no optaron por aliarse a los filósofos (a la verdad) sino a los poetas, a sus visiones poéticas, a sus imágenes y figuras. La segunda definición concierne al lugar de la realidad donde se ubica cada teología. La teología mítica se acomoda en el teatro que se inscribía por completo en un rango religioso, de culto; de acuerdo con la opinión imperante, los espectáculos se instauraron en Roma por orden de los dioses. La teología política se acomoda en la urbs, aunque el espacio de la teología natural es el cosmos. La tercera definición se refiere al contenido de las tres teologías: la teología mítica abarca las fábulas que crean los poetas acerca de los dioses; la teología del Estado, el culto; la teología natural responde la pregunta de quiénes son los dioses.
Aquí vale la pena escuchar con más detenimiento: "si constan de fuego, como creyó Heráclito, si de números, como creyó Pitágoras, si de átomos, como Epicuro, y otros desvaríos semejantes más acomodados para ser oídos entre paredes, en las escuelas, que afuera en el trato humano y la conversación social" ("La Ciudad de Dios", San Agustín, Libro VI). Aparece, con toda claridad, que esta teología natural es una desmitologización o, mejor aún, una racionalidad que con su mirada crítica supera la apariencia mística que analiza mediante las ciencias naturales. Culto y conocimiento se separan por completo. El culto sigue siendo necesario pues es asunto de utilidad política; el conocimiento tiene un efecto destructor sobre la religión y no debe por ello colocarse en la plaza pública. Finalmente queda la cuarta definición: ¿Qué tipo de realidad constituyen las diversas teologías? Varrón responde: La teología natural se ocupa de la "naturaleza de los dioses" (que casi no existen), las otras dos teologías tratan de divina instituta hominum —de las instituciones divinas de los hombres.
Así, toda la diferencia se reduce a la que hay entre la física en su sentido antiguo y la religión cultural. "La teología civil finalmente no tiene dios alguno, solamente la ‘religión’, la ‘teología natural’ no tiene religión, sino solamente una divinidad". No, no puede tener religión alguna, porque no es posible dirigir religiosamente la palabra a su dios: fuego, número, átomos. Así, religio (término que designa esencialmente el culto) y realidad, el conocimiento racional de la realidad, se ubican como dos esferas separadas, una junto a la otra. La religio no encuentra su justificación en la realidad de lo divino, sino de su función política. Es una institución que el Estado necesita para existir. Sin duda, nos hallamos en este punto en una fase tardía de la religión, en la que el candor del mundo religioso se resquebraja e inicia su descomposición.
Sin embargo, el vínculo esencial de la religión con la comunidad del Estado penetra aún más a fondo. El culto es en última instancia un orden positivo y como tal no debe compararse con la cuestión de la verdad. En una época en que la función política tenía todavía fuerzas suficientes para justificarse como tal, Varrón podía seguir defendiendo el culto políticamente motivado, a partir de una concepción un tanto cruda de la racionalidad y de la ausencia de la verdad, mientras que el neoplatonismo buscaría pronto otra salida a la crisis, un medio en el que se basará más tarde el emperador Juliano en un esfuerzo por restablecer la religión romana de Estado: lo que dicen los poetas son imágenes que no deben entenderse de forma física; son imágenes que sin embargo dicen lo inefable para todos aquellos a quienes está vedado el camino real de la unión mística. Aunque las imágenes como tales no son verdaderas, se justifican en ese momento como acercamientos de lo que por fuerza debe permanecer por siempre inefable.
Pero nos hemos adelantado. En efecto, la postura neoplatónica por su parte es ya una reacción en contra de la postura cristiana ante el tema de la fundación cristiana del culto y de la fe que está en su origen, de la topografía de esta fe en la tipología de las religiones. Volvamos a Agustín. ¿Dónde sitúa al cristianismo en la tríada de las religiones de Varrón? Sorprendentemente, sin dudarlo siquiera, le asigna al cristianismo su lugar en el dominio de la teología física, en el dominio de la racionalidad filosófica. Esto lo coloca en perfecta continuidad con los teólogos anteriores al cristianismo, los Apologistas del siglo II, e incluso, con Pablo y su topografía de la realidad cristiana en el primer capítulo de la Epístola a los romanos: una topografía que, por su lado, se basa en la teología veterana —testamentaria de la sabiduría — y remonta, más allá de ésta, hasta los Salmos y sus mofas de los dioses.
El cristianismo, en esta perspectiva, tiene sus precursores y su preparación interior en la racionalidad filosófica y no en las religiones. El cristianismo, para Agustín y de acuerdo con la tradición bíblica, según él normativa, no se funda en imágenes y presentimientos míticos, cuya justificación se halla al fin y al cabo en su utilidad política, sino que, al contrario, tiende hacia la esfera divina que es capaz de advertir el análisis racional de la realidad. En otras palabras, Agustín identifica el monoteísmo bíblico con las visiones filosóficas sobre el fundamento del mundo, que se formaron, según diversas variaciones, en la filosofía antigua. Esto es lo que se entiende cuando, desde el areópago de San Pablo, el cristianismo se presenta con la pretensión de ser la religio vera. Significa: la fe cristiana no se basa en la poesía ni en la política, esas dos grandes fuentes de la religión; se basa en el conocimiento. Venera a este Ser que se halla en el fundamento de todo lo que existe, el "Dios verdadero".
En el cristianismo, la racionalidad se volvió religión y no su adversario. Por ende, porque el cristianismo se entendió como la victoria de la desmitologización, la victoria del conocimiento y con ella la de la verdad, debía por fuerza considerarse universal y llevarse a todos los pueblos: no como una religión específica que reprime a otras, no como un imperialismo religioso, sino más bien como la verdad que vuelve superflua la apariencia. Y es por ello justamente que en la amplia tolerancia de los politeísmos aparece necesariamente como intolerable, y hasta como enemiga de la religión, como "ateísmo". No se limitó a la relatividad y a la convertibilidad de las imágenes, de suerte que incomodó en especial la utilidad política de las religiones y puso en peligro los fundamentos del Estado, en el que no quiso ser una religión entre otras, sino la victoria de la inteligencia sobre el mundo de las religiones.
Por otra parte, se suma también a esta topografía de la esfera cristiana en el cosmos de la religión y de la filosofía, la fuerza de penetración del cristianismo. Desde antes que se iniciara la misión cristiana, en los círculos cultos de la Antigüedad se buscó, en la figura del "hombre temeroso de Dios", una alianza con la fe judaica. Ésta se advertía como una figura religiosa del monoteísmo filosófico en correspondencia con las exigencias de la razón a la vez que con la necesidad religiosa del hombre. La filosofía no podía responder a esta necesidad por sí sola: no se reza a un dios que sólo se piensa. Sin embargo, cuando el dios que el pensamiento halló se deja encontrar en el corazón de la religión como un dios que habla y actúa, el pensamiento y la fe se reconcilian. En esta alianza con la sinagoga, quedaba sin embargo un fondo insatisfactorio: el no judío no era más que un socio, no lograba una pertenencia completa.
Esta cadena la rompió la figura de Cristo en el cristianismo, según la interpretó Pablo. A partir de ahí, el monoteísmo religioso del judaísmo se volvió universal y la unidad entre pensamiento y fe, la religio vera, se volvió accesible a todos. Justino el filósofo, Justino mártir (+167) puede verse como una figura sintomática de este acceso al cristianismo: estudió todas las filosofías y al final reconoció en el cristianismo la vera philosophia. Al convertirse al cristianismo, no renegó, según su propia convicción, de la filosofía, sino que apenas entonces se hizo en verdad filósofo.
La convicción de que el cristianismo es una filosofía, la filosofía perfecta, la que pudo penetrar hasta la verdad, permaneció vigente tiempo después de la era patrística. Está presente en el siglo XIV en la teología bizantina de Nicolás Cabasilas de una manera del todo normal. Cierto, no se entendía únicamente con ello la filosofía como una disciplina académica de naturaleza meramente teórica, sino también y sobre todo, en el plano práctico, como el arte de vivir y de morir justamente, un arte que, empero, sólo se logra a la luz de la verdad. La unión de la racionalidad y de la fe, que se dio en el desarrollo de la misión cristiana y en la edificación de la teología cristiana, trajo, claro está, correctivos decisivos en la imagen filosófica de Dios; de éstos, dos en particular deben mencionarse.
El primero consiste en que el Dios en el que creen y que veneran los cristianos, a diferencia de los dioses míticos y políticos, es verdaderamente natura Deus; en esto, satisface las exigencias de la racionalidad filosófica. Pero a la vez, también es válido el otro aspecto: non tamen omnis natura est Deus: no toda naturaleza es Dios. Dios es Dios por naturaleza, pero la naturaleza como tal no es Dios. Se produce una separación entre la naturaleza universal y el ser que la funda, que le da origen. Sólo entonces la física y la metafísica se distinguen claramente una de la otra. Sólo el Dios verdadero que podemos reconocer por el pensamiento en la naturaleza es objeto de plegarias. Aunque es más que la naturaleza: la precede, ella es su criatura. A esta separación entre la naturaleza y Dios se suma un segundo hallazgo, aún más importante: a Dios, a la naturaleza, al alma del mundo, o cual fuere el nombre que se le daba, no se le podía rezar; establecimos que no era un "dios religioso". Pero ahora, lo enunciaba ya la fe del Antiguo Testamento y más aún la del Nuevo Testamento, este dios que precede a la naturaleza se volvió hacia los hombres.
Porque no es solamente naturaleza, no es un dios silencioso. Entró en la historia, vino al encuentro del hombre, y por ello el hombre puede ahora encontrase con él. Puede vincularse con Dios porque Dios se vinculó al hombre. Ambas dimensiones de la religión, la naturaleza en su reino eterno y la necesidad de salvación del hombre en sufrimiento y en lucha, que estaban siempre separadas, están vinculadas. La racionalidad puede volverse una religión, porque el Dios de la racionalidad entró a su vez en la religión. El elemento que reivindica finalmente la fe, la palabra histórica de Dios ¿no es acaso el presupuesto para que la religión pueda volverse ahora hacia el Dios filosófico, que no es un Dios meramente filosófico y que sin embargo no desdeña el conocimiento filosófico sino que lo asume? Algo sorprendente se vuelve aquí manifiesto: los dos principios fundamentales, contrarios en apariencia al cristianismo, el vínculo con la metafísica y el vínculo con la historia, se condicionan y remiten uno al otro. Suman juntos la apología del cristianismo como religio vera.
Si en consecuencia vale decir que la victoria del cristianismo sobre las religiones paganas fue posible gracias a su pretensión a la inteligibilidad, hay que añadir a esto un segundo motivo de igual importancia. Consiste, para decirlo en términos muy generales, en la seriedad moral del cristianismo, característica que, por lo demás, Pablo había también acercado a la racionalidad de la fe cristiana; lo que la ley busca en el fondo, las exigencias esenciales, iluminadas por la fe cristiana, del Dios único en la vida del hombre, satisface las exigencias del corazón humano, de cada hombre, de suerte que cuando se le presenta esta ley, la reconoce como el Bien. Corresponde a lo que "por naturaleza es bueno" (Romanos 2: 14).
La alusión a la moral estoica, a su interpretación ética de la naturaleza, es aquí tan manifiesta como en otros textos de Pablo, por ejemplo en la Epístola a los Filipenses. "Ocupad vuestro pensamiento en todo lo verdadero, en todo lo honesto, en todo lo justo, en todo lo puro, en todo lo amable, en todo lo de buena fama; haciendo todo aquello que merezca elogio" (Filipenses, 4: 8). Así la unidad fundamental (aunque crítica) con la racionalidad filosófica, presente en la noción de Dios, se confirma y se concreta entonces en la unidad, a su vez crítica, con la moral filosófica. Al igual que en el dominio de la religión, el cristianismo rebasaba los límites de la sabiduría de la filosofía de escuela porque precisamente el Dios pensado se dejaba encontrar como un Dios vivo; así, hubo aquí también un más allá de la teoría ética en una praxis moral, vivida y concretada de manera comunitaria, en la que la perspectiva filosófica se trascendía y se transportaba a la acción real, en particular en la concentración de toda la moral bajo el doble mandamiento del amor de Dios y del prójimo.
El cristianismo, podríamos simplificar, convencía por el nexo entre la fe y la razón y por la orientación de la acción hacia la caritas, el cuidado caritativo de los enfermos, de los pobres y de los débiles, por encima de todos los límites de la condición. Que ésta fuese la fuerza el cristianismo sin duda se revela con toda claridad en la manera cómo el emperador Juliano intentó restablecer el paganismo bajo una nueva forma. Él, Pontifex maximus de la religión restablecida de los dioses antiguos, instituyó una jerarquía pagana de sacerdotes y metropolitas, hasta entonces inexistente. Los sacerdotes debían ser ejemplos de moralidad; debían entregarse al amor de Dios (la divinidad suprema por encima de los dioses) y del prójimo. Estaban obligados a actos de caridad hacia los pobres, no podían leer las comedias licenciosas ni las novelas eróticas, y debían predicar los días festivos a partir de un argumento filosófico para instruir y formar al pueblo. Al respecto, Teresio Bosi dice con razón que el emperador no buscaba con esto restablecer el paganismo, sino cristianizarlo, mediante una síntesis forzada en dirección del culto de los dioses entre la racionalidad y la religión.
Podemos decir, si miramos hacia atrás, que la fuerza que transformó al cristianismo en una religión mundial consistió en su síntesis entre razón, fe y vida: esta síntesis precisamente halla en las palabras religio vera una expresión abreviada. Se impone aún más la pregunta: ¿por qué esta síntesis no convence hoy? ¿Por qué la racionalidad y el cristianismo se consideran, más aún, contradictorios y hasta excluyentes? ¿Qué cambió en la racionalidad, qué cambió en el cristianismo para que así sea? Antaño, el neoplatonismo, Porfirio en especial, opuso a la síntesis cristiana una interpretación distinta de la relación entre filosofía y religión, una interpretación que se entendía como la refundación filosófica de la religión de los dioses. Sobre ella Juliano edificó y fracasó.
Hoy sin embargo, esta otra manera de armonizar la religión y la racionalidad es la que parece imponerse como la forma de religiosidad adaptada a la conciencia moderna. Porfirio formula así su primera idea fundamental: latet omne verum —la verdad está oculta. Recordemos la parábola del elefante, que ilustra esta idea donde coinciden budismo y neoplatonismo. Según ella, no hay certidumbre acerca de la verdad sobre Dios, tan sólo opiniones. En la crisis de Roma en el siglo IV tardío, el senador Símaco — imagen refleja de Varrón y de su teoría de la religión — regresó a la concepción neoplatónica hacia formulaciones sencillas y pragmáticas, que se hallan en su discurso de 384 ante el emperador Valentiniano II, en defensa del paganismo y a favor del restablecimiento de la diosa Victoria en el senado romano. Cito sólo la oración decisiva, ahora célebre: "Todos veneran una misma cosa, pensamos una misma cosa, contemplamos las mismas estrellas, el cielo encima de nosotros es único, nos envuelve un mismo mundo; poco importan las formas varias de la sabiduría mediante las cuales cada quien busca su verdad. No es posible llegar por un solo camino a un misterio tan grande".
Exactamente esto nos dice hoy la racionalidad: no conocemos la verdad como tal; en imágenes diferentes expresamos, a fin de cuentas, lo mismo. Un misterio tan grande, lo divino, no puede reducirse a una sola figura que excluya a todas las demás, a un camino que serviría a todos. Son muchos los caminos, muchas las imágenes, todas reflejan algo del todo y ninguna es por sí misma el todo. El ethos de la tolerancia es de quien reconoce en cada uno una parte de la verdad, de quien no coloca el suyo por encima del otro y de quien se inserta apaciblemente en la sinfonía polimorfa del eterno Inaccesible. Éste en efecto se disimula entre los velos de los símbolos, aunque estos símbolos son, tal parece, nuestra única posibilidad de alcanzar de alguna forma lo divino.
La pretensión del cristianismo de ser la religio vera ¿estaría rebasada por el progreso de la racionalidad? ¿Es indispensable rebajar el nivel de su pretensión e insertarla en la visión neoplatónica o budista o hindú de la verdad y del símbolo? ¿Conformarse, como lo propuso Troeltsch, con mostrar del rostro de Dios la parte que mira hacia los europeos? ¿Debe darse inclusive un paso más que Troeltsch, que consideraba todavía al cristianismo como la religión adaptada a Europa, tomando en cuenta que hoy en día la propia Europa duda de que esté adaptada? Esta es hoy la pregunta verdadera que deben enfrentar la Iglesia y la teología.
Todas las crisis que observamos ahora dentro del cristianismo sólo radican de manera muy secundaria en problemas institucionales. Los problemas de instituciones y de personas en la Iglesia se desprenden al cabo de esta pregunta y de su peso inmenso. Nadie espera que esta provocación fundamental al término del segundo milenio cristiano halle, ni de lejos, una respuesta definitiva en una conferencia. No puede hallar en lo absoluto una r e s p u e s t a meramente teórica, al igual que, como actitud última del hombre, la religión nunca es sólo teoría. Requiere de esta combinación de conocimiento y de acción que fundó la fuerza de convicción del cristianismo de los Padres. Esto de ninguna manera significa que se pueden esquivar las exigencias intelectuales del problema remitiendo a la necesidad de la praxis. Sólo p r o c u r a r é , para terminar, abrir una perspectiva que podría señalar la dirección. Vimos que la unidad racional, entre racionalidad y fe, a la que Tomás de Aquino le dio al fin una forma sistemática, se desgarró menos por el desarrollo de la fe que por los nuevos progresos de la racionalidad.
Como etapas de esta mutua separación, podríamos nombrar a Descartes, Spinoza, Kant. La nueva síntesis unificadora que intentó Hegel no le devolvió a la fe su lugar filosófico, aunque intentó convertirla en razón y abolirla como fe. A este absoluto del espíritu, Marx opuso la unicidad de la materia; la filosofía tuvo que ceñirse por completo a la ciencia exacta. Sólo el conocimiento científico exacto siguió mereciendo el término de conocimiento. La idea de lo divino quedó despedida. La profecía de Augusto Comte de que un día habría una física del hombre y que las grandes preguntas hasta entonces a cargo de la metafísica deberían tratarse en adelante tan "positivamente" como todo lo que es ya hoy ciencia positiva, tuvo en nuestro siglo XX, en la ciencias humanas, una resonancia impresionante. La separación que operó el pensamiento cristiano entre física y metafísica se deja cada día más al abandono. Todo debe volverse de nuevo "física". Cada vez más, la teoría de la evolución se cristalizó como la vía para que desapareciera por siempre la metafísica, para que la "hipótesis de Dios" (Laplace) se volviera superflua y se formulara una explicación del mundo estrictamente "científica".
Una teoría de la evolución que explique de manera conjunta la suma de todo lo real se convirtió en una especie de "filosofía primera", que representa, digamos, el fundamento verdadero de la comprensión racional del mundo. Cualquier intento por poner en juego otras causas que las que elabora esta teoría "positiva", cualquier intento de "metafísica", es visto como una recaída por debajo de la razón, como una pérdida de nivel ante la pretensión universal de la ciencia.
Por ello, la idea cristiana de Dios se considera a fuerza como no científica. A esta idea no corresponde más ninguna theologia physica: sólo la theologia naturalis es, en esta visión, la doctrina de la evolución y ésta precisamente no conoce a ningún Dios, ni Creador en el sentido del cristianismo (del judaísmo y del islam), ni alma del mundo, ni dinamismo interior en el sentido de la Stoah. Eventualmente, el mundo entero podría considerarse, en el sentido del budismo, como una apariencia, y la nada, como la verdadera realidad, y justificar así las formas místicas de la religión que no están, al menos, en concurrencia directa con la razón.
¿Se ha dicho entonces la última palabra? ¿La razón y el cristianismo están separados de manera definitiva? En cualquier caso, no hay camino que evite la discusión sobre el alcance de la doctrina de la evolución como filosofía primera y sobre la exclusividad del método positivo como única forma de ciencia y racionalidad. Esta discusión debe darse entre ambas partes con serenidad y en la disposición de escuchar, lo que hasta ahora apenas se ha dado. Nadie puede cuestionar seriamente las pruebas científicas de los procesos microevolutivos. Al respecto, R. Junker y S. Scherer dicen en su "manual crítico" (Kritisches Lehrbuch) sobre la evolución: "Semejantes acontecimientos (los procesos microevolutivos) se conocen bien con base en los procesos naturales de variación y de formación. Su examen mediante la biología de la evolución llevó a conocimientos significativos sobre la capacidad genial de adaptación de los sistemas vivos".
Dicen en este sentido que la investigación de los orígenes puede calificarse con derecho como la disciplina regia de la biología. La pregunta que formulará el creyente ante la razón moderna no se refiere a esto, sino a la extensión de una philosophia universalis que pretende convertirse en una explicación general de lo real y tiende a abolir cualquier otro nivel de pensamiento. En la doctrina misma de la evolución, el problema se señala en el tránsito entre la micro y la macro evolución, tránsito del que Szamarthy y Maynard Smith, (Existe una versión en castellano de su Handbook on Evolution. [Nota de la T.]) ambos partidarios convencidos de una teoría globalizadora de la evolución, admiten: "No hay motivo teórico que permita pensar que las líneas evolutivas se vuelven más complejas con el tiempo; no hay tampoco pruebas empíricas de que esto suceda".
La pregunta que debe formularse aquí va, a decir verdad, más a fondo: se trata de saber si la doctrina de la evolución puede presentarse como una teoría universal de todo lo real, más allá de la cual ya no se permiten y ni siquiera son necesarias preguntas ulteriores sobre el origen y la naturaleza de las cosas; o si estas preguntas últimas no desbordan, en el fondo, el terreno de la investigación abierto a las ciencias naturales. Quisiera plantear la pregunta de manera aún más concreta. ¿Acaso está dicho todo con el tipo de respuesta que encontramos, por ejemplo, en Popper, así formulada: "La vida, tal y como la conocemos, consiste en ‘cuerpos’ físicos (mejor: en procesos y estructuras) que resuelven problemas. Es lo que las diversas especies ‘aprendieron’ de la selección natural, es decir por el método de reproducción más variación; un método que, por su parte, se aprendió según este mismo método. Se trata de una regresión, aunque ¿no es infinita...?". No lo creo.
A fin de cuentas, se trata de una alternativa que ni las ciencias naturales ni la filosofía pueden sencillamente resolver. El punto está en saber si la razón o lo racional se hallan o no en el comienzo de todas las cosas y en su fundamento. El punto está en saber si lo real surgió de la base del azar y de la necesidad (o, con Popper, con Butler, del "Luck and Cunning", "feliz casualidad y previsión"), y por ende de lo que no tiene razón; si, en otras palabras, la razón es un producto periférico y accidental de lo irracional y si es finalmente tan insignificante en el océano de lo irracional, o si sigue siendo verdad lo que constituye la convicción fundamental de la fe cristiana y de su filosofía: "In principio erat Verbum" — al comienzo de todas las cosas está la fuerza creadora de la razón.
La fe cristiana es, hoy como ayer, la opción para la prioridad de la razón y de lo racional. Esta pregunta última, como se dijo, ya no puede resolverse con argumentos tomados de las ciencias naturales, y el mismo pensamiento filosófico se encuentra aquí con sus límites. En este sentido, no se puede brindar una prueba última de la opción cristiana fundamental. Pero ¿puede la razón, al fin, sin renegar de sí, renunciar a la prioridad de lo racional sobre la irracional, a la existencia original del logos? El modelo hermenéutico que ofrece Popper, que reaparece bajo diversas formas en otras presentaciones de la "filosofía primera", muestra que la razón no puede evitar pensar lo irracional según su medida, es decir racionalmente (resolver problemas, elaborar métodos), restableciendo así de manera implícita la cuestionada primacía de la razón. Por su opción en favor de la primacía de la razón, el cristianismo sigue siendo aún hoy "racionalidad", y pienso que la racionalidad que se deshace de esta opción implicaría, contrariamente a las apariencias, no una evolución sino una involución de la racionalidad.
Vimos anteriormente que en la concepción de la Antigüedad cristiana, las nociones de naturaleza, hombre, Dios, ethos y religión estaban indisolublemente imbricadas, y que esta imbricación le permitió al cristianismo discernir la crisis de los dioses y la crisis de la antigua racionalidad. La orientación de la religión hacia una visión racional de lo real como tal, el ethos como parte de esta visión, y su aplicación concreta bajo la primacía del amor se asociaron. La primacía del logos y la primacía el amor se revelaron idénticas.
El logos no apareció sólo como razón matemática en la base de todas las cosas, sino como un amor creador, al punto que se volvió compasión de la criatura. La dimensión cósmica de la religión que, en la potencia del ser, venera al Creador, y su dimensión existencial, la cuestión de la redención, se compenetraron y se volvieron un problema único. De hecho, una explicación de lo real que no puede fundar a su vez un ethos de manera sensata y comprensiva, es necesariamente insuficiente.
Sin embargo, es un hecho que la teoría de la evolución, ahí donde se arriesga a ampliarse en una philosophia universalis, intenta también fundar de nuevo el ethos sobre la base de la evolución. Pero este ethos de la evolución, que ineluctablemente encuentra su noción clave en el modelo de la selección, y por ende en la lucha por la supervivencia, en la victoria del más fuerte, en la adaptación lograda, ofrece pocos consuelos. Aun cuando se procura embellecerlo de varias formas, sigue siendo al cabo un ethos cruel. El esfuerzo por destilar lo racional a partir de una realidad en sí misma insensata, fracasa aquí a ojos vistos. Todo esto de poco sirve para lo que necesitamos: una ética de la paz universal, del amor práctico al prójimo y de la necesaria superación del bien individual. La tentativa por devolver, en esta crisis de la humanidad, un sentido comprensivo a la noción de cristianismo como religio vera, debe apostar, por así decirlo, tanto por la ortopraxia como por la ortodoxia. Su contenido deberá consistir, en lo más hondo, a decir verdad hoy como ayer, en que el amor y la razón coinciden como pilares fundamentales propiamente dichos de lo real: la razón verdadera es el amor y el amor es la razón verdadera. En su unidad, son el fundamento verdadero y el fin de todo lo real.
[fonte: ZENIT; tradução do francês realizada por Lucía Segovia]
segunda-feira, maio 09, 2005
Reconhecer a verdade e o erro para viver
por Mário Pinto*
1.«HABEMUS PAPAM». De múltiplas maneiras, sobretudo pela comunicação social global, o mundo interessou-se pela morte e sucessão de João Paulo II. Uma parte do interesse dos média terá sido «dar às massas aquilo que elas querem». Mas vi e li muitas e diferentes contribuições que me impressionaram pela atenção séria e sem segundas intenções que demonstravam ao reflectir sobre João Paulo II, e agora sobre Bento XVI. Em suma, sobre a Igreja de hoje e «o despertar do religioso».
2.Claro que há uma Igreja ad extra e uma Igreja ad intra, como se disse insistentemente durante o Concílio: uma Igreja voltada para fora, para todos; e uma Igreja dobrada sobre si mesma. Dois momentos solidários, mas distintos: de anúncio, testemunho, pastoral, aquele; de identificação, de meditação e ordenação de vida interior, estoutro. Nos tempos que correm, a Igreja sofre uma grande pressão externa, mediática e de opinião, que não lhe pede apenas que fale ou faça de certo modo; mas, mais do que isso, que mude interiormente. É impressionante, hoje, o número de pessoas que, declarando não professarem a fé católica, contudo opinam insistentemente defendendo que a Igreja não devia ser assim, mas antes «assado», em matérias de grande transcendência para a sua dimensão divina-humana.
3. E VÓS? QUEM DIZEIS VÓS QUE EU SOU? Um dia (conta-se-nos nos Evangelhos sinópticos), Jesus Cristo perguntou aos seus discípulos: «Quem dizem os homens que eu sou?» Eles responderam, exemplificando com várias correntes de opinião: «uns dizem que és João Baptista; outros que és Elias, outros ainda que és Jeremias ou um dos Profetas». Então Jesus dirigiu-se-lhes de novo, perguntando-lhes: «E vós? Quem dizeis vós que eu sou?».
Foi a esta pergunta que, em união com todos os apóstolos ali presentes, Pedro respondeu: «Tu é o Cristo de Deus». Essa é a pergunta fundamental a que a Igreja tem de responder, também através de Pedro, sempre e a cada momento, ao longo da história. Para um católico despojado de si, não haverá outra melhor atitude de fé e esperança no Espírito senão esta, perante a eleição de Ratzinger para sucessor de Pedro, como Papa Bento XVI, pelos cardeais. Sem com isso prescindirmos de todas as nossas potências humanas da razão, que nos une e nos separa, e da fraternidade universal, que só pode unir-nos.
4. A DECADÊNCIA VEM DA «RACIONALIZAÇÃO» DO ERRO. No seu livro «Samuel. Profeta religioso e civil», o Cardeal Martini, que foi até há pouco arcebispo de Milão e esteve no último conclave como uma das figuras mais mediatizadas, famoso biblista, defende a tese de que a causa da decadência, seja moral, civil, política ou religiosa, está na «racionalização» do erro. Note-se que, na ordem espiritual e em termos teológicos, o erro é o pecado. Enquanto houver abertura e humildade para reconhecer o erro (ou o pecado), haverá abertura para novo ensaio e correcção (arrependimento e emenda). Haverá portanto regeneração. Esta capacidade de regeneração termina quando se «racionaliza» (entenda-se: nega enquanto tal) o erro (o pecado). Porque, a partir daí, a vida (seja qual for a sua forma: biológica, social, política, moral) deixa de poder ter regulação cibernética, «retroguidage», reequilíbrio homeostático. E quando a homeostase falece, sobrevém necessariamente a doença (decadência) e a morte (extinção).
5. A LEI DA HOMEOSTASE. A lei da homeostase foi formulada para exprimir o estado de equilíbrio orgânico verificado nos animais superiores vivos, constantemente mantido por complexos sistemas de regulação cibernética que, por assim dizer, combatem um constante processo de morte (morte celular, desarranjos, agressões orgânicas, etc.) através de uma constante resposta pela reposição do equilíbrio funcional da vida ou da harmonia orgânica. A lei da homeostase é a lei da luta da vida contra a morte, um processo constante por toda a parte e em toda parte.
6. A TEORIA POPPEREANA. Ora, o que é claramente verificável na ordem dos organismos vivos superiores, pode transpor-se para outras ordens, designadamente para a vida intelectual e científica, política, moral e espiritual. A teoria poppereana do ensaio, erro e correcção parece-me uma expressão homeostática e cibernética para a vida científica; mas vale também para a vida social e moral. E é essencialmente esta a ideia do conceito de «sociedade aberta». Quando os sistemas de regulação (baseados no reconhecimento do erro e no subsequente impulso para a correcção) deixam de reconhecer o erro (seja porque se dá uma dogmatização no pensamento «politicamente correcto», seja porque se dá uma dogmatização no relativismo), pára necessariamente o processo da correcção e da restauração do equilíbrio e da vida; o organismo entra num processo irreversível de doença e morte, porque cessou a regeneração cibernética.
Parece-me, assim, inteiramente correcta, não apenas no domínio da ciência, mas também no da vida civil, moral e religiosa, a teoria poppereana do ensaio, do erro e da nova tentativa. E encontro nela uma convergência sedutora com a tese do Cardeal Martini: a decadência social, política, moral e religiosa, começa com a «racionalização» do erro (ou do pecado) - por outras palavras, com a dogmatização que recusa o reconhecimento do erro (ou do pecado), e impossibilita por isso a correcção (arrependimento e emenda). Digamo-lo, em termos mais actuais: com o relativismo ético e moral que afirma que tudo vale igual a tudo, inclusive ao seu contrário. Teologicamente, tal corresponde ao pecado contra o Espírito Santo. Único que não pode ser perdoado (disse-o Jesus Cristo). Percebe-se bem porquê.
7. A RELIGIÃO. A consequência é a perda das referências salutares, uma vez que ficam racionalmente indiferenciadas; e a tendencial redução do racional ao utilitarismo, ou ao sensualismo, à lógica da gratificação imediata, ao egoísmo crasso que recusa todo o sacrifício, ao relativismo. Por exemplo: o aborto livre e pago pelo Estado; as manipulações genéticas e consequente comércio de «material humano»; a eutanásia e suas inevitáveis derivações eugénicas; enfim, um primarismo consumista global: «comamos e bebamos que amanhã morreremos».
À escala mundial, em que a questão já se põe, só vejo (a menos que sobrevenha uma catástrofe aguda que nos obrigue a viver uma expiação e a reverter assim forçadamente este consumismo irracionalista e relativista), a força das religiões e das espiritualidades para garantir, pela convicção interior, aquela «remoralização» da sociedade que Fukuyama confia ao simples e laico reconhecimento social e político da decadência. A reacção deste consenso espontâneo exterior de Fukuyama não é para mim garantia nenhuma, perante a lei do paradoxo de Olson, segundo a qual todos dirão para si próprios intimamente: «acho muito bem que os outros procedam virtuosamente; mas exceptuando eu». Só as religiões anulam esta lei paradoxal.
* Professor Universitário
(in Público, 9 de Maio de 2005)
1.«HABEMUS PAPAM». De múltiplas maneiras, sobretudo pela comunicação social global, o mundo interessou-se pela morte e sucessão de João Paulo II. Uma parte do interesse dos média terá sido «dar às massas aquilo que elas querem». Mas vi e li muitas e diferentes contribuições que me impressionaram pela atenção séria e sem segundas intenções que demonstravam ao reflectir sobre João Paulo II, e agora sobre Bento XVI. Em suma, sobre a Igreja de hoje e «o despertar do religioso».
2.Claro que há uma Igreja ad extra e uma Igreja ad intra, como se disse insistentemente durante o Concílio: uma Igreja voltada para fora, para todos; e uma Igreja dobrada sobre si mesma. Dois momentos solidários, mas distintos: de anúncio, testemunho, pastoral, aquele; de identificação, de meditação e ordenação de vida interior, estoutro. Nos tempos que correm, a Igreja sofre uma grande pressão externa, mediática e de opinião, que não lhe pede apenas que fale ou faça de certo modo; mas, mais do que isso, que mude interiormente. É impressionante, hoje, o número de pessoas que, declarando não professarem a fé católica, contudo opinam insistentemente defendendo que a Igreja não devia ser assim, mas antes «assado», em matérias de grande transcendência para a sua dimensão divina-humana.
3. E VÓS? QUEM DIZEIS VÓS QUE EU SOU? Um dia (conta-se-nos nos Evangelhos sinópticos), Jesus Cristo perguntou aos seus discípulos: «Quem dizem os homens que eu sou?» Eles responderam, exemplificando com várias correntes de opinião: «uns dizem que és João Baptista; outros que és Elias, outros ainda que és Jeremias ou um dos Profetas». Então Jesus dirigiu-se-lhes de novo, perguntando-lhes: «E vós? Quem dizeis vós que eu sou?».
Foi a esta pergunta que, em união com todos os apóstolos ali presentes, Pedro respondeu: «Tu é o Cristo de Deus». Essa é a pergunta fundamental a que a Igreja tem de responder, também através de Pedro, sempre e a cada momento, ao longo da história. Para um católico despojado de si, não haverá outra melhor atitude de fé e esperança no Espírito senão esta, perante a eleição de Ratzinger para sucessor de Pedro, como Papa Bento XVI, pelos cardeais. Sem com isso prescindirmos de todas as nossas potências humanas da razão, que nos une e nos separa, e da fraternidade universal, que só pode unir-nos.
4. A DECADÊNCIA VEM DA «RACIONALIZAÇÃO» DO ERRO. No seu livro «Samuel. Profeta religioso e civil», o Cardeal Martini, que foi até há pouco arcebispo de Milão e esteve no último conclave como uma das figuras mais mediatizadas, famoso biblista, defende a tese de que a causa da decadência, seja moral, civil, política ou religiosa, está na «racionalização» do erro. Note-se que, na ordem espiritual e em termos teológicos, o erro é o pecado. Enquanto houver abertura e humildade para reconhecer o erro (ou o pecado), haverá abertura para novo ensaio e correcção (arrependimento e emenda). Haverá portanto regeneração. Esta capacidade de regeneração termina quando se «racionaliza» (entenda-se: nega enquanto tal) o erro (o pecado). Porque, a partir daí, a vida (seja qual for a sua forma: biológica, social, política, moral) deixa de poder ter regulação cibernética, «retroguidage», reequilíbrio homeostático. E quando a homeostase falece, sobrevém necessariamente a doença (decadência) e a morte (extinção).
5. A LEI DA HOMEOSTASE. A lei da homeostase foi formulada para exprimir o estado de equilíbrio orgânico verificado nos animais superiores vivos, constantemente mantido por complexos sistemas de regulação cibernética que, por assim dizer, combatem um constante processo de morte (morte celular, desarranjos, agressões orgânicas, etc.) através de uma constante resposta pela reposição do equilíbrio funcional da vida ou da harmonia orgânica. A lei da homeostase é a lei da luta da vida contra a morte, um processo constante por toda a parte e em toda parte.
6. A TEORIA POPPEREANA. Ora, o que é claramente verificável na ordem dos organismos vivos superiores, pode transpor-se para outras ordens, designadamente para a vida intelectual e científica, política, moral e espiritual. A teoria poppereana do ensaio, erro e correcção parece-me uma expressão homeostática e cibernética para a vida científica; mas vale também para a vida social e moral. E é essencialmente esta a ideia do conceito de «sociedade aberta». Quando os sistemas de regulação (baseados no reconhecimento do erro e no subsequente impulso para a correcção) deixam de reconhecer o erro (seja porque se dá uma dogmatização no pensamento «politicamente correcto», seja porque se dá uma dogmatização no relativismo), pára necessariamente o processo da correcção e da restauração do equilíbrio e da vida; o organismo entra num processo irreversível de doença e morte, porque cessou a regeneração cibernética.
Parece-me, assim, inteiramente correcta, não apenas no domínio da ciência, mas também no da vida civil, moral e religiosa, a teoria poppereana do ensaio, do erro e da nova tentativa. E encontro nela uma convergência sedutora com a tese do Cardeal Martini: a decadência social, política, moral e religiosa, começa com a «racionalização» do erro (ou do pecado) - por outras palavras, com a dogmatização que recusa o reconhecimento do erro (ou do pecado), e impossibilita por isso a correcção (arrependimento e emenda). Digamo-lo, em termos mais actuais: com o relativismo ético e moral que afirma que tudo vale igual a tudo, inclusive ao seu contrário. Teologicamente, tal corresponde ao pecado contra o Espírito Santo. Único que não pode ser perdoado (disse-o Jesus Cristo). Percebe-se bem porquê.
7. A RELIGIÃO. A consequência é a perda das referências salutares, uma vez que ficam racionalmente indiferenciadas; e a tendencial redução do racional ao utilitarismo, ou ao sensualismo, à lógica da gratificação imediata, ao egoísmo crasso que recusa todo o sacrifício, ao relativismo. Por exemplo: o aborto livre e pago pelo Estado; as manipulações genéticas e consequente comércio de «material humano»; a eutanásia e suas inevitáveis derivações eugénicas; enfim, um primarismo consumista global: «comamos e bebamos que amanhã morreremos».
À escala mundial, em que a questão já se põe, só vejo (a menos que sobrevenha uma catástrofe aguda que nos obrigue a viver uma expiação e a reverter assim forçadamente este consumismo irracionalista e relativista), a força das religiões e das espiritualidades para garantir, pela convicção interior, aquela «remoralização» da sociedade que Fukuyama confia ao simples e laico reconhecimento social e político da decadência. A reacção deste consenso espontâneo exterior de Fukuyama não é para mim garantia nenhuma, perante a lei do paradoxo de Olson, segundo a qual todos dirão para si próprios intimamente: «acho muito bem que os outros procedam virtuosamente; mas exceptuando eu». Só as religiões anulam esta lei paradoxal.
* Professor Universitário
(in Público, 9 de Maio de 2005)
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