Dom Duarte de Bragança e Manuel Alegre

No passado dia 22 de Novembro, Manuel Alegre apresentou em Lisboa o livro Dom Duarte e a Democracia de Mendo Castro Henriques.

Unica Semper Avis publica hoje a intervenção de Manuel Alegre, bem como uma resenha de imprensa acerca do evento.


http://www.lusitana.org/causa_dd_2006_e_d.htm

Dom Duarte e a Democracia

Henrique Barrilaro Ruas - Exposição na BNL

Até ao dia 25 de Novembro, ainda poderá ser visitada a exposição.

Dom Duarte e a Democracia

O mais recente livro de Mendo Castro Henriques - Dom Duarte e a Democracia - será apresentado em Lisboa por MANUEL ALEGRE na próxima Quarta-feira, 22 de Novembro, na Sala de Teatro Gymnasium (Centro Comercial Espaço Chiado), pelas 18h30.

No Porto, o livro será apresentado por PAULO TEIXEIRA PINTO, na Casa da Música - Corredor Nascente, Av. da Boavista, 604-610, no dia 23 de Novembro, pelas 18h30.

Quem quer ser espanhol?, por Dom Duarte de Bragança

Cinco perguntas populares...

por Ruben de Carvalho

Jornalista

rubencarvalho@mail.telepac.pt

O projecto anunciado para o velho museu de "arte popular" em Belém levanta - até pelo que não foi esclarecido - diversas interrogações. Aqui se deixam cinco.

Primeiro. Associar num equipamento museológico a língua portuguesa e os descobrimentos faz sentido? E, se faz, a partir de que pressupostos culturais, científicos e ideológicos? Tata-se de uma associação virtuosa ou, pelo contrário, acabará a fazer prevalecer - com incontornável significado cultural e político - a visão de um dos aspectos sobre o outro? Naturalmente que a divulgação da língua portuguesa pelo mundo está intimamente associada aos descobrimentos, mas os descobrimentos não têm de ser abordados para além da questão da língua e a língua não tem de ser abordada para além dos descobrimentos?

Segundo. O tratamento museológico de um fenómeno linguístico tem hoje exigências (simultaneamente permitidas e exigidas pela evolução tecnológica) de que, segundo parece, as experiências virtuais de São Paulo são um estimulante exemplo. O edifício de Belém adequa-se minimamente a estas exigências? Mais importante: a musealização dos descobrimentos tem características, exigências e possibilidades completamente diferentes: é compatível, será enriquecedora e coerente a junção das duas?

Terceiro. O acervo existente (ainda?...) do antigo Museu de Arte Popular é contraditório no seu valor e significado, mas, para além exactamente da globalidade, de que já se falará, contém peças que, em quantidade e qualidade, são hoje únicas. A decisão tomada parece prever a sua disseminação por diversas instituições, algumas que poderão com coerência e rigor acolhê-las (caso do Museu de Etnologia). Mas não se previu, segundo parece, nenhuma solução para manter criticamente coerente um acervo que o é? Dispersá--lo peça a peça, à luz não se sabe bem de que critérios, não é evidentemente a liquidação de um património conceptual?

Quarto. O próprio museu era, como tem sido sublinhado, na sua globalidade - concepção, colecção, edifício - um elemento demonstrativo de uma visão cultural, ideológica e política do povo e da sua arte, própria do salazarismo. Que fica dessa relevante memória?

Quinta e insidiosa pergunta: depois da zona oriental e da Expo de Guterres, o Governo PS resolve acolher-se novamente aos convencionais faustos do poder da zona de Belém?...

A batalha das palavras

por Pedro Vaz Patto


As "batalhas" do aborto parece que começam por questões semânticas, pelas palavras. Afinal, no referendo que se aproxima, está em discussão a despenalização e descriminalização do aborto, ou, antes, a sua legalização e liberalização?

Os partidários do sim preferem falar em descriminalização, ou mesmo em simples despenalização, e não em legalização ou liberalização . É provável que a pergunta a submeter a referendo venha a ser formulada desse modo. Mas não estará, antes, em causa a legalização e liberalização do aborto?

Compreende-se a preferência dos partidários do sim pelas expressões descriminalização e despenalização. Têm uma conotação mais moderada e menos radical, e poderão ir de encontro ao sentir de muitas pessoas que afirmam que «são contra o aborto, mas não querem que as mulheres sejam penalizadas». Estas pessoas poderão defender a despenalização, mas, porque «são contra o aborto», não aceitarão que o Estado passe a colaborar activamente na sua prática. Ora, no referendo não está em jogo apenas (e sobretudo) a despenalização ou descriminalização do aborto (esta poderia verificar-se sem que o aborto passasse a ser lícito, a ter cobertura legal e a ser realizado com a colaboração activa do Estado), está em jogo a sua legalização e liberalização.

Se vencer o sim, o aborto realizado até às dez semanas de gravidez por vontade da mulher passará a ser lícito, passará a ter cobertura legal e passará a ser praticado com a colaboração activa do Estado (o Ministro da Saúde até tem lamentado o facto de, actualmente, se realizarem nos hospitais públicos abortos em número que considera reduzido). Daí que se deva falar em legalização.

E, no que se refere a tal período da gravidez, essa licitude não depende da verificação de qualquer pressuposto para além da simples vontade da mulher. Deixará de vigorar um regime de "indicações", como se verifica no regime legal vigente, em que a licitude do aborto não depende da simples vontade da mulher, mas da verificação de alguma das seguintes situações: perigo para a vida da mulher, grave perigo para a saúde da mulher, malformação ou doença grave e incurável do nascituro ou gravidez resultante de violação. Não estaremos perante um alargamento a outro tipo de "indicações" (razões sócio-económicas, por exemplo, como se verifica na legislação italiana ou outras). Estaremos perante um regime de aborto livre ou aborto a pedido. Daí que se deva falar em liberalização.

Alguns exemplos poderão ajudar-nos a compreender estas distinções entre descriminalização (ou despenalização) e legalização (ou liberalização).

Nem todas as condutas ilícitas são crimes. A falta de pagamento de dívidas, por exemplo, não é crime, mas não deixa de ser uma conduta ilícita. Os crimes são condutas ilícitas particularmente graves, porque atingem valores fundamentais e estruturantes da vida comunitária.

Há alguns anos, foi descriminalizado (e despenalizado) o consumo de droga. Mas isso não tornou o consumo de droga uma conduta lícita. O consumo de droga passou a ser considerado uma contra-ordenação, uma infracção menos grave do que um crime, sancionada com coima (e não com pena). O consumo de droga não passou a ser livre, a venda de droga não passou a ser livre, nem o Governo passou a fornecer droga a quem o queira. Isto porque o consumo de droga não foi legalizado ou liberalizado. Mas tal sucederá com o aborto até às dez semanas, se vencer o sim . O Estado passará a garantir a sua prática livre, e até em instituições públicas ou com o recurso a financiamento público.

Também foi descriminalizada a emissão de cheque sem provisão em determinadas circunstâncias (quanto aos chamados cheques "pré-datados" ou aos cheques de reduzido valor). Isso não significa que a emissão de cheque sem provisão nessas circunstâncias tenha passado a ser lícita (não foi legalizada). Não deixa de haver uma responsabilidade civil, uma obrigação de indemnização que recai sobre a pessoa que emite o cheque.

O exercício da prostituição também está descriminalizado e despenalizado. Mas esta actividade não tem actualmente entre nós (ao contrário do que se verifica na Holanda) cobertura legal e a exploração da prostituição (o proxenetismo ou "lenocínio") é criminalizada. Há, por isso, quem defenda a legalização dessa actividade entre nós, que é, assim, diferente da sua descriminalização e despenalização.

Outros esclarecimentos se impõem, ainda.

Parece que os partidários do sim preferem, agora, falar em despenalização, e não em descriminalização. E que a pergunta a submeter a referendo incluirá a primeira dessas expressões. Compreende-se que assim seja, pelas razões atrás invocadas. A expressão é ainda mais suave, inegavelmente. Mas não é correcta (é, para este efeito, ainda menos correcta do que descriminalização) .

Embora, normalmente, descriminalização e despenalização coincidam (como nos exemplos atrás referidos), porque ao crime corresponde, em princípio, uma pena, poderia verificar-se uma despenalização sem descriminalização. O Código Penal prevê, nalgumas situações, a dispensa de pena quando se verifica a prática de um crime. Na proposta de alteração do regime penal do aborto em tempos sugerida pelo Prof. Freitas do Amaral, o aborto continuaria a ser crime (uma conduta objectivamente censurável como tal definida pela Lei), mas estaria, em regra, excluída a culpa da mulher, por se verificar uma situação de "estado de necessidade desculpante", o que afastaria a aplicação de qualquer pena. Mas não é nada disto que se verifica na proposta a submeter a referendo. De acordo com essa proposta, o aborto realizado, por vontade da mulher grávida, nas primeiras dez semanas de gravidez e em estabelecimento legalmente autorizado, será descriminalizado.

Importa também esclarecer que não são necessárias a descriminalização e despenalização do aborto para evitar a prisão, e até o julgamento, das mulheres que abortam.

Quanto à prisão, esta é, no nosso sistema penal, um último recurso (não o primeiro, nem o principal). Não há notícia de mulheres condenadas por aborto em pena de prisão. Em relação a muitos outros crimes (injúrias, difamação, condução ilegal, condução em estado de embriaguez) está prevista a pena de prisão, mas esta não se aplica na prática, sobretudo quando se trata de uma primeira condenação. E mesmo o julgamento dessas mulheres pode ser evitado, através do recurso à suspensão provisória do processo.

No fundo, o essencial da questão a discutir no referendo não reside na realização de julgamentos das mulheres que abortam (estes podem ser evitados no actual quadro legal). E não reside sequer na criminalização ou descriminalização do aborto. Reside, antes, na sua legalização e liberalização. Reside em saber se o Estado deve facilitar e colaborar activamente na prática do aborto ou se, pelo contrário, deve colaborar activamente na criação de condições que favoreçam a maternidade e a paternidade, alternativas ao aborto que todos reconhecerão como mais saudáveis e mais portadoras de felicidade para a mulher, o homem e a criança.



Pedro Vaz Patto

O bom caminho, por Dom Duarte de Bragança

Legítimas dúvidas

CARTA DO CANADÁ

por Fernanda Leitão

Recentemente, o secretário de estado das Comunidades, António Braga, confirmou publicamente que o ensino da língua portuguesa no estrangeiro deixa de ser tutelado pelo Ministério da Educação e passa a sê-lo pelo Ministério dos Negócios Estrangeiros, através do Instituto Camões. Esta decisão governamental, sem a consulta ampla e prévia que se impunha, pela importância do assunto e porque Portugal vive em democracia (embora às vezes não pareça), torna legítimas as muitas dúvidas que inundam as comunidades emigrantes, as perguntas que gostariam de ver respondidas para que o seu cepticismo não se torne irreparável, causticadas que estão de serem, apenas e só, fornecedoras de divisas e de votos. Penso que é tempo de abrirmos, também em público, a gaveta das dúvidas.
O ensino da língua portuguesa no estrangeiro tem duas vertentes claramente separadas: o ensino aos filhos dos emigrantes portugueses (com o ouvido habituado à língua portuguesa em casa e aprendendo as primeiras letras no país de acolhimento)e o ensino aos cidadãos estrangeiros que pretendem conhecer a língua de Camões (por vocação académica, por gosto cultural, por necessidades profissionais, etc). Neste último caso, compreende-se que a dependência seja do Insituto Camões, teoricamente dirigido ao ensino universitário e às demandas culturais dos cidadãos dos outros países. Mas, no que respeita ao ensino do português básico, para crianças de ascendência lusa, é óbvio que tudo devia ser tutelado pelo Ministério da Educação, porque é este ministério quem emprega os professores, treinados para o serem, ao passo que o Instituto Camões se limita a mandar leitores de português para universidades estrangeiras, geralmente jovens licenciados por universidades portuguesas, que não raro são criticados nos jornais estudantis).
Aqui, e no que toca ao terreno que conheço, o Canadá, perfilam-se de imediato algumas dúvidas. O Instituto Camões paga os honorários dos leitores, admitidos por concursos (muito comentados com azedume por se considerarem balcões de amiguismo, cunhas e compadrio). Os leitores exercem as suas funções no departamento de línguas internacionais ou em departamentos onde a língua portuguesa vive o quotidiano com a língua espanhola). É o caso da Universidade de Toronto, a funcionar há mais de 50 anos e que nunca formou um único aluno em português para poder exercer a profissão em condições, acrescendo que dali têm saído muitos alunos com um português a nivelar-se pelo bem pobre, o que incomoda quem ouve membros do xadrez político canadiano a exprimirem-se quando se dirigem a portugueses, e que por certo incomoda também quem assim fala e faz tão triste figura. As universidades cobram propinas aos alunos que frequentam as classes de português. Temos, pois, que universidades canadianas, graças ao Instituto Camões, dispõem de leitores pagos por Portugal e ainda recebem as propinas dos estudantes que pretendem aprender a nossa língua. É um bom negócio. Mas tem permitido mais: que, em determinados concursos, “apareça” a instrutora de língua portuguesa, contratada e paga pela Universidade de Toronto, portanto completamente alheia ao aparelho estadual português, para manifestar se gosta ou não do candidato ou da candidata. Há casos, há testemunhos. Quanto aos leitores, aqui no terreno, são vigiados, com açaime e trela curta, pela mesma instrutora, que não permite autonomias nem opiniões divergentes. Marcação tão cerrada que, exceptuando poucos casos de pessoas acomodadas à bandalheira, os não acomodados sofreram perseguições e vexames de toda a ordem. Houve mesmo uma leitora que caíu numa depressão tal que teve de regressar a Portugal para se poder tratar.
No que ao ensino a crianças de famílias lusas, ainda no que ao Canadá se refere, nunca Portugal enviou para estas paragens professores pagos e contratados, como mandou para a Europa. O ensino é ministrado por escolas particulares e, também, por escolas canadianas ao abrigo do Heritage Program (um dos meios de afirmação do multiculturalismo). Este último divide-se em dois sectores: o Ensino Público e o Ensino Católico. Num e noutro dão aulas de português, muito poucas semanalmente, portugueses que se sentem habilitados para o fazer, o que nem sempre significa que o estejam. Houve, no Ensino Católico, uns directores portugueses que deixaram fama no modo como recrutavam professores, tal era o primarismo utilizado, e esse ensino passou por maus bocados porque sempre é verdade que não se podem enganar todos durante todo o tempo. Neste terreno, que é pago pelo Canadá, a única acção que Portugal pode tomar (deve tomar), em termos de diálogo construtivo com as autoridades escolares canadianas, é a abordagem feita pelo coordenador ou pelos diplomatas em representação do estado português. É de justiça apontar que, neste campo, muito tem feito a actual coordenadora, que é uma pessoa conhecida e respeitada no lado canadiano.
Quanto às escolas privadas, é toda uma novela. Em geral, um português com algum dinheiro recruta 2 ou 3 professores (muitos deles não o são, têm outras profissões, mas porque sabem um bocado mais de português, são candidatos a estas escolas). Depois, aluga salas numa escola canadiana, ou num clube português, vai ao consulado registar a escola e pedir o seu reconhecimento pelo Ministério da Educação. Actualmente, mais concretamente de 1997 para cá, o reconhecimento obedece a regras emanadas da tutela que a coordenadora faz cumprir (antes disso, o reconhecimento era feito à trouxe-mouxe, no consulado, com muito compadrio pelo meio, e só assim se compreende que tenham sido autorizadas escolas que mais parecem a sala da Ti Faustina, nos anos 50, nas funduras do interior). Cada aluno paga um tanto por mês e é com essa receita que o director da escola paga aos professores, o aluguer das salas e o mais que é de regra. De Portugal não vem dinheiro, vêm livros de vez em quando, e também vêm políticos portugueses que dão beijinhos e prometem este mundo e o outro. De há anos para cá, o governo português conta os tempos de serviço destes professores para efeito de reforma (claro, tem havido tentativas de golpada por parte de uns paraquedistas) e proporciona cursos de reciclagem de vez em quando. Estas escolas são, em geral, muito activas no tecido social comunitário, participando em exposições, paradas e outros acontecimentos. Há escolas destas um pouco por todo o Canadá, um país que vai do Atlântico ao Pacífico. Essas escolas têm sido visitadas anualmente e estão sempre acompanhadas on line, por telefone ou fax. Tem havido nelas verdadeiros missionários da língua portuguesa, autênticos mártires que deram vida e saúde por este sonho de não se perder a língua portuguesa (alguns deles, trabalhando para directores desonestos, nem os tempos de serviço contados correctamente tiveram), gente lusa de espinha direita que se sacrificou pela Pátria de todos nós. Mas tem havido também uma escória mercenária que, pasmem, tem cunhas em Lisboa e ameaça com isso...
Parece-nos evidente que, apesar de todos os pesares causados pelo Ministério da Educação, é a este que compete o ensino básico ministrado no estrangeiro. Pois se o Ministério dos Negócios Estrangeiros não tem sabido fazer do Instituto Camões uma instituição irrepreensível, como quer fazer-nos acreditar que vai saber dirigir o ensino da língua pátria às crianças de famílias lusas? Não se estará a pôr o carro à frente dos bois? Não teriam de limpar, primeiro, o Instituto Camões e só depois tomar decisões de fundo? Não teriam, primeiro, de obrigar o Ministério da Educação a cumprir os seus deveres com as escolas, e quem as serve, no estrangeiro? Não receiam os frutos desta decisão dentro de poucos anos?
Deviam recear.

Filhos da Carbonária

por Ana Sá Lopes
ana.s.lopes@dn..pt

Cavaco Silva lançou um aviso curioso sobre a comemoração do centenário da República: "Não cabe ao Estado patrocinar versões oficiais ou oficiosas da História." Para o Presidente, "as comemorações não devem servir de pretexto para dividir os portugueses em torno de polémicas velhas de décadas, destituídas de sentido no nosso tempo". Cavaco Silva ficou-se por aqui e não concretizou quais as "polémicas velhas de décadas" que não quer ver a "dividir os portugueses". A comissão liderada por Vital Moreira fica, desde já, sob vigilância presidencial: Cavaco prometeu ontem que fiscalizará cuidadosamente se o Estado acaba ou não "a patrocinar versões oficiais ou oficiosas da História".É duvidoso que a República ainda hoje se preste a um conflito histórico-político do género do que acontece em Espanha, a propósito da Lei de Memória Histórica e da guerra civil. A principal dicotomia (República- -monarquia) não existe, ou quase não existe. A "bondade intrínseca" do regime republicano tem vindo a ser posta em causa por vários historiadores e dificilmente causará qualquer "cisma" nacional. É provável que o país já consiga conviver tranquilamente com a génese do regime, filho legítimo do terrorismo da Carbonária (é à força da Carbonária que se deve a implantação da República, e não aos discursos do institucional Partido Republicano Português, que se manteve mais ou menos à margem da revolução do 5 de Outubro). A Carbonária (a nossa mãe) não era propriamente recomendável - era uma organização terrorista. Agora, foi aos pés de um dos seus homens - Machado Santos, herói e vítima da República, que se barricou na Rotunda até a monarquia cair - que devemos o sucesso do 5 de Outubro. Foi com a Carbonária que o famoso (porque todas as cidades do país lhe dedicaram uma rua) Almirante Cândido dos Reis preparou a revolução - que não viu vencer porque, sem comunicações com a Rotunda, e convencido de que os revoltosos tinham sido derrotados, se suicidou nesse 5 de Outubro. Deve ser por causa do terrorismo carbonário que o PR está preocupado com as "divisões entre portugueses". Mas pode-se sempre não falar nisso.

In Diário de Notícias, 6 de Outubro de 2006

O real 5 de Outubro

por Paulo Gusmão


Consta que quinta-feira é feriado. Tem graça que, para um país que não comemora a sua fundação, não faltem feriados para revoluções. Como é fácil de adivinhar, não são coisa pela qual perca a cabeça. Fico-me pelo 1º de Dezembro. Na falta de um dia em que celebrarmos oitocentos anos, ao menos lembramos esta segunda oportunidade.
Mesmo assim, há forma de dar utilidade ao 5 de Outubro – belíssima data para o País reflectir sobre o regime político que foi democraticamente escolhido pela suave força das armas.
Claro que ainda há quem pense que é de lesa Pátria alinhavar argumentos em favor do trono, como se a Europa evoluída não fosse constitucionalmente monárquica. Não é preciso percorrer todo o norte da Europa, basta atravessar a fronteira para perceber que, mesmo ofertando sacas de telemóveis, a velha igualdade estatutária dos reinos ibéricos há muito que libertou esta lusa província económica. Embora financeiramente a casa civil deste pequeno país gaste mais 47%, sem pompa, do que, com circunstância, a casa real espanhola
Hoje todos condenamos que, em vez de nascer de razões, a república tenha assente a sua origem no sangue democrata, culto e genuinamente português de D. Carlos e do seu jovem filho, sob o olhar impotente da destroçada mãe e rainha Dona Amélia.
Hoje já aprendemos nos bancos da escola que afinal, quando veio a República, há muito que o País era um estado de direito democrático
A causa real é a afirmação da nossa identidade. O que é seguramente muito. Um Rei representa não só o Estado Democrático mas também a Nação, de cujos interesses permanentes é o guardião.
A monarquia não se impõe por revoluções, impõe-se pelas suas razões.
Nem é preciso derrubar a república, basta dar-lhe um Rei.

paulogusmao.blogs.sapo.pt

Paulo Gusmão
Advogado

Na morte de Oriana Fallaci

CARTA DO CANADÁ

por Fernanda Leitão


Para as mulheres jornalistas da minha geração, não alinhadas no comunismo, Françoise Giroud e Oriana Fallaci foram uma referência e até quase ícones. Tinham ambas estado na resistência activa contra o nazismo, não as tolhia o medo de dar opinião em voz alta, tratavam por tu os grandes do mundo, a francesa estava à frente de L´ÉXPRESS, a italiana era publicada nos maiores jornais de Itália e do mundo. A opinião delas pesava, era lida, era discutida. Ambas faziam da Liberdade o seu princípio de vida. Mas Oriana tinha uma lugar à parte na nossa carinhosa admiração, mesmo quando não concordávamos com todas as suas opiniões: era de uma rebeldia latina e castiça, que não recuava diante de nada. Um sangue mediterrânico que cabia inteiro naqueles cantos guerreiros da resistência, na Segunda Guerra Mundial, como aquele Bela Ciao que tão bem cantava a também já desaparecida Glicínia Quartin, em serões inesquecíveis na minha casa do Bairro Alto, quando se preparava para, com Eunice Muñoz e Lourdes Norberto, escrever nas tábuas do palco uma antológica interpretação de As Criadas. Oriana era do nosso sangue, aventureiro e ardente.
Oriana travou uma luta dolorosa de anos contra o cancro e, por isso, a sua morte era esperada. No entanto, a notícia da sua partida, há poucos tempo, foi um desgosto enorme.
O jornalismo responsável, empenhado e corajoso, ficou a dever muito a esta senhora. Portugal, também.
É que, em 1975, em pleno PREC, Oriana Fallaci deslocou-se a Lisboa para entrevistar Álvaro Cunhal, então na sua hora de poder. A visita de Oriana passou despercebida, naquele tumulto de acontecimentos, nem sequer foi apontada em qualquer jornal. Por esse tempo, todos os jornais estavam dominados com mão de ferro pelos comunistas, com destaque para o Diário de Notícias, onde José Saramago e Mário Ventura Henriques, ambos aproveitadores do capitalismo durante o salazarismo, mas sempre fiéis militantes do Partido Comunista, tinham lançado ao desemprego, dum dia para o outro, 24 jornalistas. O República tinha fechado, os jornais de direita estavam apreendidos e alguns dos seus directores presos, O Tempo começava a esboçar-se e os jornais de Vera Lagoa não tinham ainda visto a luz do sol, incluindo o que tinha por título o astro rei. Mas poucos dias depois, a entrevista de Oriana Fallaci foi publicada na íntegra num pequeno jornal de província, O Templário. E nos dias que se seguiram, grandes excertos da entrevista eram republicados em jornais regionais.
Como foi isso? E que importância tinha a entrevista para Portugal? Nesse tempo o Templário era minha propriedade e dirigido por mim. Fui procurada por dois jovens escritores socialistas, o Álvaro Guerra e o José Martins Garcia, ambos já mortos, que me perguntaram se o meu jornal poderia publicar o imprudente depoimento de Cunhal. Imediatamente eu disse que sim. E logo eles obtiveram de Oriana Fallaci o assentimento generoso e pronto. Essa publicação em Portugal, que obrigou o meu pequeno jornal a uma edição esgotada de 60 mil exemplares, depois multiplicados por inúmeras fotocópias que imundaram o país, fez toda a diferença. É que Cunhal, falando de papo com a jornalista sem lhe passar pela cabeça quem ela era e o poder que tinha, visivelmente mal informado pelos seus acólitos, fez a enormidade de declarar, de forma clara, que o seu partido nunca permitiria em Portugal uma democracia pluralista e parlamentar, e mais, que se houvesse de escolher entre essa democracia e uma “pinochada” da direita, preferia esta última. Cunhal e os acólitos, que traziam sempre na boca as “conquistas democráticas”, tiraram a máscara por iniciativa do secretário geral. De repente, Portugal inteiro ficou sem ilusões acerca do Partido Comunista. Essa entrevista foi um momento de viragem na medida em que tirou as ilusões a quem as tinha e reforçou a aversão pelo comunismo dos já recalcitrantes.
Eu não poderia ter recebido maior honra e privilégio, e assim o disse na carta em que agradeci a Oriana Fallaci, enviada ao cuidado do Corriere della Sera. Ainda por cima tive outro prémio, que guardo com risonha ternura. Descendo a Avenida da Liberdade, vi um estendal de livros à venda com dois foliões à testa do negócio. Eram anarquistas. Parei a ver a mercadoria, a rir-me, porque tinham de facto muita piada, e dei com os olhos num livreco vermelho, com um furo no canto superior esquerdo, por onde estava pendurado com um vulgar cordel, atado ao pau de um cartaz. Chamava-se O LIVRO VERMELHO DO GALO DE BARCELOS. Comprei-o. Passei um serão a rir com verdadeiros achados que lá vinham. E fiquei de boca aberta quando deparei com uma crónica minha, justamente aquela em que fiz uma enorme farra à volta do Cunhal, do pato, do Tengarrinha e quejandos, por causa da entrevista em que Oriana Fallaci estendeu ao comprido o papa do comunismo português. Não podia ter tido melhor prémio, se é que os jornalistas merecem prémios.

O Discurso do Santo Padre

O Discurso do Santo Padre em Regensburg merece uma leitura muito atenta.

Abordando o actual divórcio entre a Razão e a Fé, que tem vindo a colocar a Teologia à margem dos estudos universitários, o Santo Padre realiza aqui uma magistral “crítica da razão moderna a partir do seu interior”, identificando com claridade as três vagas contrárias à síntese entre o espírito grego e o espírito cristão, base da filosofia de Santo Agostinho e de São Tomás de Aquino, pilares maiores do pensamento da Igreja.

A primeira vaga teve prenúncio no voluntarismo de Duns Scott, afirmou-se e cresceu no protestantismo da sola Scriptura, para vir a espraiar em Emmanuel Kant, ao pretender alicerçar a fé exclusivamente na razão prática (1); seguiu-se a vaga da teologia liberal dos séculos XIX e XX, que, conformando-se com o cientismo então muito difundido nas universidades, suspendeu a divindade de Cristo e a trindade de Deus, e acabou por reduzir Jesus a um mero “pai de uma mensagem moral humanitária” (2); e, por fim, a vaga actual que pretende subtrair as diversas culturas à inculturação grega (3).

"No princípio era o λόγος"... “É precisamente esta a mesma palavra que o imperador usa: Deus age "σὺν λόγω", com logos. Logos significa ao mesmo tempo razão e palavra; uma razão que é criadora e capaz precisamente de se comunicar mas como razão.”

"«Não agir segundo razão, não agir com o logos, é contrário à natureza de Deus», disse Manuel II, partindo da sua imagem cristã de Deus, ao interlocutor persa”.

Nas universidades do mundo ocidental, porém, domina hoje a opinião de que só a razão positivista é universal. Ora "uma razão, que diante do divino é surda e rejeita a religião do âmbito das subculturas, é incapaz de se inserir no diálogo das culturas.”

O mundo de hoje exige o diálogo de culturas. Para que esse diálogo seja possível é necessário incluir o divino na universalidade da razão. Essa é a grande tarefa da Teologia na universidade, conclui o Papa Bento XVI .

José Manuel Quintas


VIAGEM APOSTÓLICA DO PAPA BENTO XVI A MÜNCHEN, ALTÖTTING E REGENSBURG (9-14 DE SETEMBRO DE 2006)

DISCURSO DO SANTO PADRE AOS REPRESENTANTES DO MUNDO CIENTÍFICO E CULTURAL DA BAVIERA NA AULA MAGNA DA UNIVERSIDADE DE REGENSBURG

Terça-feira, 12 de Setembro de 2006

"Fé, razão e universidade. Recordações e reflexões"

Eminências Magnificências Excelências Ilustres Senhores Gentis Senhoras

É para mim um momento emocionante encontrar-me de novo na universidade e poder mais uma vez pronunciar uma lição. Os meus pensamentos, contemporaneamente, voltam àqueles anos em que, depois de um grande período passado no Instituto superior de Freising, comecei a minha actividade de professor académico na universidade de Bonn. Era em 1959 ainda o tempo da velha universidade dos professores ordinários. Para cada uma das cátedras não existiam nem assistentes nem dactilógrafos, mas em compensação havia um contacto muito directo com os estudantes e sobretudo também entre os professores. Encontrávamo-nos primeiro e depois das lições nas salas dos professores. Os contactos com os historiadores, os filósofos, os filólogos e naturalmente também entre as duas faculdades teológicas eram muito estreitos. Uma vez por semestre fazia-se o chamado dies academicus, no qual professores de todas as faculdades se apresentavam diante dos estudantes de toda a universidade, tornando assim possível uma experiência de universitas uma coisa à qual também o Senhor, Magnífico Reitor, se referiu há pouco, isto é, a experiência, o facto de que nós não obstante todas as especializações, que por vezes nos tornam incapazes de comunicar entre nós, formamos um todo e trabalhamos no todo da única razão com as suas várias dimensões, estando assim juntos também na responsabilidade comum pelo recto uso da razão este facto torna-se experiência viva.
Sem dúvida, a universidade era orgulhosa também das suas duas faculdades teológicas. Era claro que também elas, interrogando-se sobre a racionalidade da fé, desempenham uma obra que necessariamente faz parte do "todo" da universitas scientiarum, mesmo se nem todos podiam partilhar a fé, para cuja co-relação com a razão comum se comprometem os teólogos. Esta unidade interior no universo da razão não foi perturbada nem sequer quando certa vez filtrou a notícia de que um dos colegas dissera que na nossa universidade havia algo de anormal: duas faculdades que se ocupavam de uma coisa que não existia, de Deus. Que mesmo perante um cepticismo tão radical seja necessário e normal interrogar-se sobre Deus através da razão e isto deva ser feito no contexto da tradição da fé cristã: no conjunto da universidade, isto era uma convicção fora de questão.
Tudo me voltou à mente, quando li a parte publicada pelo professor Theodore Khoury (Münster) do diálogo que o douto imperador bizantino Manuel II, Paleólogo, talvez durante os meses do Inverno de 1391 em Ankara, teve com um persa culto sobre cristianismo e islão e sobre a verdade de ambos. Talvez tenha sido depois o próprio imperador quem escreveu, durante o assédio de Constantinopla entre 1394 e 1402, este diálogo; explica-se assim por que os seus raciocínios sejam referidos de modo muito mais pormenorizado do que os do seu interlocutor persa. O diálogo alarga-se sobre todo o âmbito das estruturas da fé contidas na Bíblia e no Alcorão e detém-se sobretudo sobre a imagem de Deus e do homem, mas necessariamente também sempre de novo sobre a relação entre as como se dizia três "Leis" ou três "ordens de vida": Antigo Testamento, Novo Testamento, Alcorão. Não desejo falar disto nesta lição; gostaria de tratar só um assunto bastante marginal na estrutura de todo o diálogo que, no contexto do tema "fé e razão", me fascinou e me servirá como ponto de partida para as minhas reflexões sobre este tema.
No sétimo colóquio (διάλεξις, controvérsia) publicado pelo Prof. Khoury, o imperador enfrenta o tema da jihād, da guerra santa. Certamente o imperador sabia que na sua sura 2, 256 se lê: "Nenhuma coacção nas coisas de fé". É uma das suras do período inicial, dizem os peritos, em que o próprio Maomé ainda não tinha poder e estava ameaçado. Mas, naturalmente, o imperador conhecia também as disposições, desenvolvidas sucessivamente e fixadas no Alcorão, sobre a guerra santa.
Sem se deter em pormenores, como a diferença de tratamento entre os que possuem o "Livro" e os "incrédulos" ele, de modo tão brusco que nos surpreende, dirige-se ao seu interlocutor simplesmente com a pergunta central sobre a relação entre religião e violência em geral, dizendo: "Mostra-me também o que Maomé trouxe de novo, e encontrarás apenas coisas más e desumanas, como a sua ordem de difundir através da espada a fé que ele pregava".
O imperador, depois de se ter pronunciado de modo tão duro, explica minuciosamente as razões pelas quais a difusão da fé mediante a violência é irracional. A violência está em contraste com a natureza de Deus e a natureza da alma. "Deus não se apraz com o sangue diz ele não agir segundo a razão "σὺν λόγω", é contrário à natureza de Deus. A fé é fruto da alma, não do corpo. Por conseguinte, quem quiser levar alguém à fé precisa da capacidade de falar bem e de raciocinar correctamente, e não da violência e da ameaça... Para convencer uma alma racional não é necessário dispor nem do próprio braço, nem de instrumentos para ferir nem de qualquer outro meio com o qual se possa ameaçar de morte uma pessoa...".
A afirmação decisiva nesta argumentação contra a conversão mediante a violência é: não agir segundo a razão é contrário à natureza de Deus. O editor, Theodore Khoury, comenta: para o imperador, sendo um bizantino que cresceu na filosofia grega, esta afirmação é evidente. Para a doutrina muçulmana, ao contrário, Deus é absolutamente transcendente. A sua vontade não está relacionada com nenhuma das nossas categorias, mesmo que fosse a da racionalidade. Neste contexto Khoury cita uma obra do conhecido islamita francês R. Arnaldez, o qual ressalta que Ibn Hazm chega a declarar que Deus não estaria relacionado nem sequer com a sua própria palavra e que nada o obrigaria a revelar a nós a verdade. Se fosse a sua vontade, o homem deveria praticar também a idolatria.
A este ponto abre-se, na compreensão de Deus e por conseguinte na realização concreta da religião, um dilema que hoje nos desafia de maneira muito directa. A convicção de que agir contra a razão esteja em contradição com a natureza de Deus, é apenas um pensamento grego ou é sempre válido e por si mesmo? Penso que neste ponto se manifeste a profunda concordância entre o que é grego no sentido melhor e o que é fé em Deus sobre o fundamento da Bíblia. Modificando o primeiro versículo do Livro do Génesis, o primeiro versículo de toda a Sagrada Escritura, João iniciou o prólogo do seu Evangelho com as palavras: "No princípio era o λόγος". É precisamente esta a mesma palavra que o imperador usa: Deus age "σὺν λόγω", com logos. Logos significa ao mesmo tempo razão e palavra, uma razão que é criadora e capaz precisamente de se comunicar mas como razão. Com isto João deu-nos a palavra conclusiva sobre o conceito bíblico de Deus, a palavra na qual todos os caminhos muitas vezes cansativos e sinuosos da fé bíblica alcançam a sua meta, encontram a sua síntese.
No princípio era o logos, e o logos é Deus, diz-nos o evangelista. O encontro entre a mensagem bíblica e o pensamento grego não era um simples caso. A visão de São Paulo, diante da qual se tinham fechado os caminhos da Ásia e que, em sonho, viu um Macedónio e ouviu a sua súplica: "Vem para a Macedónia e ajuda-nos" (cf. Act 16, 6-10) esta visão pode ser interpretada como uma "condensação" da necessidade intrínseca de uma aproximação entre fé bíblica e o interrogar-se grego.
Na realidade, esta aproximação já tinha sido iniciada desde há muito tempo. Já o nome misterioso de Deus na sarça ardente, que afasta este Deus do conjunto das divindades com numerosos nomes afirmando apenas o seu "Eu sou", o seu ser, é, em relação ao mito, uma contestação com a qual está em íntima analogia a tentativa de Sócrates de vencer e superar o próprio mito. O processo iniciado na sarça alcança, no Antigo Testamento, uma nova maturidade durante o exílio, onde o Deus de Israel, agora privado da Terra e do culto, se anuncia como o Deus do céu e da terra, apresentando-se com uma simples fórmula que prolonga a palavra da sarça: "Eu sou".
Com este novo conhecimento de Deus caminha em sintonia uma espécie de iluminismo, que se expressa de maneira drástica no escárnio das divindades que seriam apenas obra das mãos do homem (cf. Sl 115). Assim, não obstante toda a dureza do desacordo com os soberanos helenistas, que queriam obter com a força a adaptação ao estilo de vida grego e ao seu culto idolátrico, a fé bíblica, durante a época helenista, ia interiormente ao encontro da parte melhor do pensamento grego, até chegar a um contacto recíproco que depois se realizou especialmente na literatura sapiencial tardia.
Hoje nós sabemos que a tradução grega do Antigo Testamento, realizada em Alexandria a "Septuaginta" é mais que uma simples tradução (que talvez se deva avaliar de modo pouco positivo) do texto hebraico: de facto, é um testemunho textual distinto e um especifico e importante passo da história da Revelação, no qual se realizou este encontro de uma forma que para o nascimento do cristianismo e para a sua divulgação teve um significado decisivo. No fundo, trata-se do encontro entre fé e razão, entre autêntico iluminismo e religião. Partindo verdadeiramente da natureza íntima da fé cristã e, ao mesmo tempo, da natureza do pensamento grego já fundido com a fé, Manuel II podia dizer: Não agir "com o logos" é contrário à natureza de Deus.
Honestamente é preciso anotar a este ponto que, no final da Idade Média, se desenvolveram na teologia tendências que rompem esta síntese entre espírito grego e espírito cristão. Em contraste com o chamado intelectualismo agostiniano e tomista iniciou com Duns Scott uma orientação voluntária, a qual no fim, nos desenvolvimentos sucessivos, levou à afirmação de que nós de Deus só conheceremos a voluntas ordinata. Para além dela existiria a liberdade de Deus, em virtude da qual Ele teria podido criar e fazer também o contrário de tudo o que efectivamente fez.
Aqui vêem-se posições que, sem dúvida, se podem aproximar às de Ibn Hazm e poderiam conduzir até à imagem de um Deus-Arbítrio, que não está relacionado nem com a verdade nem com o bem. A transcendência e a diversidade de Deus são acentuadas de modo tão exagerado, que também a nossa razão, o nosso sentido do verdadeiro e do bem já não são um verdadeiro espelho de Deus, cujas possibilidades abismais permanecem para nós eternamente inalcançáveis e escondidas por detrás das suas decisões efectivas.
Em contraste com isto, a fé da Igreja sempre se ateve à convicção de que entre Deus e nós, entre o seu eterno Espírito criador e a nossa razão criada, existe uma verdadeira analogia, na qual, como disse o Concílio Lateranense IV em 1215, sem dúvida as diferenças são infinitamente maiores que as semelhanças, mas contudo não até ao ponto de abolir a analogia e a sua linguagem. Deus não é mais divino pelo facto de que o afastamos para longe de nós num voluntarismo puro e impenetrável, mas o Deus verdadeiramente divino é aquele Deus que se mostrou como logos e como logos agiu e age cheio de amor em nosso favor. Sem dúvida, o amor, como diz Paulo, "ultrapassa" o conhecimento e é por isto capaz de compreender mais do que o simples pensamento (cf. Ef 3, 19), contudo ele permanece o amor do Deus-Logos, para o qual o culto cristão é, como diz ainda Paulo "λογικη λατρεία" um culto que concorda com o Verbo eterno e com a nossa razão (cf. Rm 12, 1).
A aqui mencionada recíproca aproximação interior, que se teve entre a fé bíblica e o interrogar-se sobre o plano filosófico do pensamento grego, é um elemento de importância decisiva não só sob o ponto de vista da história das religiões, mas também sob o ponto de vista da história universal um elemento que nos compromete também hoje. Considerado este encontro, não surpreende que o cristianismo, apesar da sua origem e de alguns seus desenvolvimentos importantes no Oriente, tenha por fim encontrado a sua marca historicamente decisiva na Europa. Podemos expressar isto também inversamente: este encontro, ao qual se acrescenta sucessivamente ainda o património de Roma, criou a Europa e permanece o fundamento do que, com razão, se pode chamar Europa.
À tese que o património grego, criticamente purificado, seja uma parte integrante da fé cristã, opõe-se o requerimento da deselenização do cristianismo, um requerimento que desde o início da idade moderna domina de modo crescente a pesquisa teológica. Visto mais de perto, podem-se observar três ondas no programa da deselenização: apesar de estarem relacionadas entre si, elas nas suas motivações e nos seus objectivos são claramente distintas uma da outra.
A deselenização emerge primeiro em ligação com os postulados da Reforma do século XVI. Considerando a tradição das escolas teológicas, os reformadores vêem-se diante de uma sistematização da fé condicionada totalmente pela filosofia, isto é, perante uma determinação da fé a partir de fora em virtude de um modo de pensar que não derivava dela. Assim a fé já não se apresentava como palavra histórica viva, mas como elemento inserido na estrutura de um sistema filosófico.
A sola Scriptura ao contrário procura a forma pura primordial da fé, do modo como está presente originariamente na Palavra bíblica. A metafísica aparece como um pressuposto derivante de outra fonte, da qual é necessário libertar a fé para a fazer voltar a ser totalmente ela mesma. Com a sua afirmação de ter que pôr de lado o pensar para dar espaço à fé, Kant agiu com base neste programa com uma radicalidade imprevisível para os reformadores. Com isto ele ancorou a fé exclusivamente à razão prática, negando-lhe o total acesso à realidade.
A teologia liberal dos séculos XIX e XX trouxe uma segunda onda no programa da deselenização: seu representante eminente é Adolf von Harnack. Durante o tempo dos meus estudos, como nos primeiros anos da minha actividade académica, este programa era fortemente operante também na teologia católica. Como ponto de partida era feita a distinção de Pascal entre o Deus dos filósofos e o Deus de Abraão, de Isaac e de Jacob. No meu discurso em Bonn, em 1959, procurei enfrentar este assunto e não pretendo retomar aqui todo o discurso. Mas gostaria de tentar ressaltar pelo menos em síntese a novidade que caracterizava esta segunda onda de deselenização em relação à primeira.
Como pensamento central sobressai, em Harnack, o regresso simplesmente ao homem Jesus e à sua mensagem simples, que viria antes de todas as teologizações e, precisamente, também antes das helenizações: seria esta mensagem simples que constituiria o verdadeiro ápice do desenvolvimento religioso da humanidade. Jesus teria dado um adeus ao culto em favor da moral. Em conclusão, Ele é representado como pai de uma mensagem moral humanitária.
A finalidade de Harnack no fundo é reconduzir o cristianismo em harmonia com a razão moderna, libertando-o, precisamente, de elementos aparentemente filosóficos e teológicos, como por exemplo a fé na divindade de Cristo e na trindade de Deus.
Neste sentido, a exegese histórico-crítica do Novo Testamento, na sua visão, coloca novamente a teologia no cosmos da universidade: teologia, para Harnack, é algo essencialmente histórico e, portanto, estrictamente científico. O que ela indaga sobre Jesus mediante a critica é, por assim dizer, expressão da razão prática e por conseguinte também sustentável no conjunto da universidade. Na base encontra-se a autolimitação moderna da razão, expressa de maneira clássica nas "críticas" de Kant, que entretanto foi ulteriormente radicalizada pelo pensamento das ciências naturais. Este conceito moderno da razão baseia-se, em síntese, num resumo entre platonismo (cartesianismo) e empirismo, que o sucesso técnico confirmou.
Por um lado pressupõe-se a estrutura matemática da matéria, a sua por assim dizer racionalidade intrínseca, que torna possível compreendê-la e usá-la na sua eficiência concreta: este pressuposto básico é, por assim dizer, o elemento platónico no conceito moderno da natureza. Por outro lado, trata-se da utilizabilidade funcional da natureza para as nossas finalidades, onde só a possibilidade de controlar a verdade ou a falsidade mediante a experiência fornece a certeza decisiva. O peso entre os dois pólos pode, segundo as circunstâncias, estar mais de uma ou mais da outra parte. Um pensador tão estreitamente positivista como J. Monod declarou-se platónico convicto.
Isto exige duas orientações fundamentais decisivas para a nossa questão. Só o tipo de certezas derivantes da sinergia de matemática e empírica nos permite falar de cientificidade. O que pretende ser ciência deve confrontar-se com este critério. E assim também as ciências que se referem às coisas humanas, como a história, a psicologia, a sociologia e a filosofia procuravam aproximar-se deste cânone da cientificidade. Contudo, é importante para as nossas reflexões o facto de que o método como tal exclui o problema Deus, apresentando-o como um problema acientífico ou pré-científico. Portanto, com isto encontramo-nos diante de uma redução do leque de ciência e razão que é obrigatório pôr em questão.
Voltarei ainda sobre este assunto. Neste momento é suficiente ter presente que, numa tentativa de conservar o carácter de disciplina "científica" da teologia à luz desta perspectiva, do cristianismo restaria apenas um miserável fragmento. Mas devemos dizer mais: se a ciência no seu conjunto é apenas isto, então é o próprio homem que, com isto, sofre uma redução. Mas as interrogações propriamente humanas, isto é, as do "de onde" e do "para onde", os questionamentos da religião e do ethos, não podem encontrar lugar no espaço da razão comum descrita pela "ciência" entendida deste modo e devem ser deslocados no âmbito do subjectivo. O sujeito decide, com base nas suas experiências, o que lhe parece religiosamente sustentável, e a "consciência" subjectiva torna-se portanto a única exigência ética.
Mas, desta forma o ethos e a religião perdem a força de criar uma comunidade e terminam no âmbito da discricionalidade pessoal. Esta é uma condição perigosa para a humanidade: verificamos isto nas patologias ameaçadoras da religião e da razão, patologias que necessariamente devem manifestar-se, quando a razão é limitada a tal ponto que as questões da religião e do ethos já não lhe dizem respeito. O que permanece das tentativas de construir uma ética partindo das regras da evolução ou da psicologia e da sociologia, é simplesmente insuficiente.
Antes de chegar às conclusões que todo este raciocínio tem por finalidade, devo mencionar ainda em breve a terceira onda de deselenização que se difunde actualmente. Em consideração do encontro com a multiplicidade das culturas hoje há quem goste de dizer que a síntese com o helenismo, realizada na Igreja antiga, teria sido uma primeira inculturação, que não deveria vincular as outras culturas. Isto deveria ter o direito de retroceder até ao ponto que precedia aquela inculturação para descobrir a simples mensagem do Novo Testamento e inculturá-la depois novamente nos seus respectivos ambientes.
Esta tese não é simplesmente errada; contudo é grosseira e imprecisa. De facto, o Novo Testamento foi escrito em grego e tem em si o contacto com o espírito grego, um contacto que se tinha maturado no desenvolvimento precedente do Antigo Testamento. Sem dúvida existem elementos no processo formativo da Igreja antiga que não devem ser integrados em todas as culturas. Mas as decisões de fundo que, precisamente, se referem ao relacionamento da fé com a investigação da razão humana, estas decisões de fundo pertencem à própria fé e são os seus desenvolvimentos, conformes com a sua natureza.
Com isto chego à conclusão. Esta tentativa, feita apenas em linhas gerais, de crítica da razão moderna a partir do seu interior, não inclui absolutamente a opinião de que agora se deva voltar atrás, à época anterior ao iluminismo, rejeitando as convicções da era moderna. Aquilo que no desenvolvimento moderno do espírito é válido, é reconhecido sem hesitações: todos estamos gratos pelas grandiosas possibilidades que ele abriu ao homem e pelos progressos no campo humano que nos foram proporcionados. O ethos da cientificidade, afinal, é como Vossa Magnificência mencionou, vontade de obediência à verdade e, por conseguinte, expressão de uma atitude que faz parte das decisões fundamentais do espírito cristão.
Por conseguinte, a intenção não é retracção, nem crítica negativa; ao contrário, trata-se de um alargamento do nosso conceito de razão e do seu uso. Porque com toda a alegria diante das possibilidades do homem, vemos também as ameaças que sobressaem destas possibilidades e devemos perguntar-nos como podemos dominá-las. Só o conseguiremos se razão e fé estiverem unidas de uma nova forma; se superarmos a limitação autodecretada da razão ao que é verificável na experiência, e lhe abrirmos de novo toda a sua vastidão. Neste sentido, a teologia, não só como disciplina histórica e humano-científica, mas como verdadeira teologia, ou seja, como interrogação sobre a razão da fé, deve ter o seu lugar na universidade e no amplo diálogo das ciências.
Só assim nos tornamos também capazes de um verdadeiro diálogo das culturas e das religiões um diálogo do qual temos urgente necessidade. No mundo ocidental domina amplamente a opinião de que só a razão positivista e as formas de filosofia dela derivantes sejam universais. Mas as culturas profundamente religiosas do mundo vêem precisamente nesta exclusão do divino da universalidade da razão um ataque às suas convicções mais íntimas. Uma razão, que diante do divino é surda e rejeita a religião do âmbito das subculturas, é incapaz de se inserir no diálogo das culturas.
Contudo, a razão moderna típica das ciências naturais, com o seu elemento platónico intrínseco, tem em si, como procurei demonstrar, uma pergunta que a transcende juntamente com as suas possibilidades metódicas. Ela mesma deve simplesmente aceitar a estrutura racional da matéria e a correspondência entre o nosso espírito e as estruturas racionais actuantes na natureza como um dado de facto, sobre o qual se baseia o seu percurso metódico. Mas a pergunta acerca do porque deste dado de facto existe e deve ser confiada pelas ciências naturais a outros níveis e modos do pensar à filosofia e à teologia.
Para a filosofia e, de maneira diferente, para a teologia, ouvir as grandes experiências e convicções das tradições religiosas da humanidade, especialmente a da fé crista, constitui uma fonte de conhecimento; recusar-se significaria uma limitação inaceitável do nosso ouvir e responder.
Vêm-me à mente a este ponto uma palavra de Sócrates a Fédon. Nos diálogos precedentes tinham sido tratadas muitas opiniões filosóficas erradas, e então Sócrates diz: "Seria muito compreensível se alguém, devido à irritação por tantas coisas erradas, para o resto da sua vida desprezasse qualquer discurso sobre o ser ou o denegrisse. Mas desta forma perderia a verdade do ser e sofreria um grande dano".
O ocidente, desde há muito tempo, está ameaçado por esta repulsa contra os questionamentos fundamentais da sua razão, e assim poderia sofrer unicamente um grande dano. A coragem de se abrir à vastidão da razão, não a rejeição da sua grandeza este é o programa com que uma teologia comprometida na reflexão sobre a fé bíblica, entra no debate do tempo presente. "Não agir segundo razão, não agir com o logos, é contrário à natureza de Deus", disse Manuel II, partindo da sua imagem cristã de Deus, ao interlocutor persa. Para este grande logos, para esta vastidão da razão, convidamos os nossos interlocutores no diálogo das culturas. Encontrá-la nós próprios sempre de novo, é a grande tarefa da universidade.

(negritos acrescentados)

© Copyright 2006 - Libreria Editrice Vaticana

Alvoroço hipócrita

O terrorismo do alvoroço hipócrita

por Vasco Graça Moura
Escritor

Quem se tenha dado ao trabalho de ler o texto da intervenção do Papa Bento XVI na Universidade de Ratisbona, sabe que as suas palavras, no tocante ao ponto que recentemente se tornou tão controverso, foram as seguintes: "(...) o imperador [Manuel II, abordando o tema da jihad], com uma rudeza bem surpreendente e que nos espanta, dirige-se ao seu interlocutor [persa] simplesmente com a questão central sobre a relação entre religião e violência em geral, dizendo: 'Mostra-me pois o que Maomé trouxe de novo e somente encontrarás coisas más e desumanas, como o seu mandato de difundir pela espada a fé que ele pregava'. O imperador, depois de se ter pronunciado de maneira tão pouco amena (...)."

Das passagens que pus em itálico, vê-se que não houve, da parte do Papa, qualquer imprudência, leviandade, inconsideração ou intuito ofensivo fosse do que fosse ou fosse de quem fosse. O seu comentário incluía a crítica das próprias expressões utlizadas pelo Basileus. Estava a abordar as relações entre a fé e a razão e, na parte final da sua intervenção, disse também, e volto a pôr em itálico a parte que interessa, "para a filosofia e, de maneira diferente, para a teologia, a escuta das grandes experiências e convicções das tradições religiosas da humanidade, em particular a da fé cristã, constitui uma fonte de conhecimento". O que mostra bem, e o contexto de toda a conferência reforça-o, que o pensamento pontifício vai além da expressão de um simples respeito de circunstância por outras religiões que não a sua.

Como se explica então o vendaval de indignação gerado no mundo muçulmano pelas palavras do Papa? Da parte dos radicais, explica-se por isso mesmo: é mais uma modalidade de manipulação terrorista, posta em prática para exacerbar os ânimos. Da parte do sector moderado, que também reagiu negativamente, só pode explicar-se, ou por desconhecimento daquilo que foi realmente dito por Bento XVI, ou por medo das consequências da posição dos fanáticos radicais. Lionel Jospin acaba de sintetizar modelarmente a questão, ao dizer "paradoxal que uma parte daqueles que exigem desculpas são os mesmos que, por outro lado, ameaçam e acham legítimo utilizar o islão em nome da violência".

No contexto actual, de fundamentalismos, fanatismos e terrorismos todos eles de sinal muito próximo da Al-Qaeda, o Papa fez muito bem em abordar a questão da violência nos termos em que a pôs. E foi, até, um eufemismo da sua parte recorrer a um remoto imperador de Bizâncio. Quanto à violência islâmica podia ter citado o Corão (transcrevo de um artigo de Antoine Sfeir, no Figaro de 19-9-2006): "Ó crentes, não tomeis por amigos os judeus e os cristãos. São amigos uns dos outros. Aquele que os tomar como amigos acabará por se lhes assemelhar e Deus não será o guia dos perversos" (V-56). Ou ainda: "Combatei-os até não terdes de recear a tentação e que todo o culto seja o do Deus único. Se eles puserem termos às suas acções, não haja mais hostilidades. As hostilidades somente serão dirigidas contra os ímpios" (II, 19).

O Papa podia também ter invocado a História. Decorreram apenas 79 anos entre a morte de Maomé e a chegada dos Árabes à Península Ibérica (711), após terem tomado conta de praticamente todo o Médio Oriente e toda a bacia do Mediterrâneo, mas decorreu mais de um milénio entre a morte de Cristo e a Primeira Cruzada (1096-1099), o que indicia imediatamente a resposta à questão de saber qual das duas religiões, na origem, tinha vocação mais expansionista e guerreira.

E o Papa podia ainda sem dúvida ter referido expressamente todas as barbaridades que, nos últimos anos, andam a ser ditas e praticadas pelo terrorismo de sinal islâmico, em nome de Alá, por esse mundo fora.

Não fez nada disso. Abordou a questão em termos extremamente sérios e sóbrios, perante um auditório universitário.

Imagine-se agora que, por uma razão de simetria, um mufti qualquer, numa universidade muçulmana qualquer, se punha a censurar violentamente as Cruzadas, ou a falar dos crimes da Inquisição imputando-os à Igreja Católica, dizendo as últimas do sinistro tribunal e da religião que o suportava, e que os católicos, por causa disso, desatavam a apedrejar as mesquitas, a ameaçar de morte os muçulmanos e a exigir a apresentação imediata de desculpas...

O terrorismo islâmico engendra cada dia novas formas de manipulação das massas. Primeiro, foram as caricaturas. Agora, é este novo alvoroço hipócrita.


In Diário de Notícias, 20 de Setembro de 2006

La «quaestio de veritate», il cristianesimo e le altre religioni

I discorsi di Benedetto XVI in Baviera

Card. RENATO RAFFAELE MARTINO - Presidente del Pontificio Consigliodella Giustizia e della PacePresidente del Pontificio Consigliodella Pastoraleper i Migranti e gli Itineranti

Molti degli interventi del Santo Padre Benedetto XVI durante il suo viaggio in Baviera dal 9 al 14 settembre scorsi sono stati dedicati alla verità, a partire da una domanda più volte presente nei discorsi e nelle omelie del Pontefice: il cristianesimo può risultare ancora ragionevole agli occhi dell'uomo di oggi? La fede "è una cosa ragionevole?" si è chiesto all'omelia all'Islinger Feld la mattina del 12 settembre. Infatti l'Occidente sembra avere una "debolezza d'udito" e quello che si dice di Dio "sembra pre-scientifico, non più adatto al nostro tempo", ha detto alla spianata della Neue Messe a Monaco durante la messa di domenica 10 settembre. Secondo Benedetto XVI chiarire il rapporto del cristianesimo con la verità, e quindi con la ragione, è importante prima di tutto per poter evangelizzare di nuovo l'Occidente - l'Europa soprattutto -, ma è altrettanto importante per il rapporto con tutte le religioni in una relazione di dialogo, di reciproco rispetto e di tolleranza. I due aspetti vanno affrontati separatamente, anche se sono collegati tra di loro. Il Cristianesimo comporta la fede nella Ragione Creatrice e non nell'Irrazionale. All'Islinger Feld il Santo Padre si è fatto una domanda - "Che cosa esiste all'origine?" - e ha indicato le due possibili risposte: "La Ragione creatrice, lo Spirito Creatore che opera tutto e suscita lo sviluppo, o l'Irrazionalità che, priva di ogni ragione, stranamente produce un cosmo ordinato in modo matematico e anche l'uomo, la sua ragione". Questa seconda risposta è però illogica, in quanto la nostra ragione sarebbe solo il frutto casuale dell'evoluzione e, quindi, frutto di un processo irrazionale. La fede cristiana, conclude Benedetto XVI, crede "che all'origine c'è il Verbo eterno, la Ragione e non l'Irrazionale". Lo stesso concetto viene ribadito nella Lectio magistralis all'Università di Regensburg, una lezione universitaria ricca, complessa e rivolta a persone colte, da cui non si deve estrapolare e decontestualizzare qualche frase, pena l'incomprensibilità di tutto il discorso. "Non agire secondo ragione è contrario alla natura di Dio": questa affermazione del Santo Padre ha come polo polemico l'autoriduzione della ragione occidentale. Il cristianesimo non risulta più razionale agli occhi dell'uomo occidentale, perché costui ha elaborato una ragione riduttiva, positivistica, che considera vero solo ciò che è matematico e sperimentale. Nel Discorso agli uomini di scienza all'Università di Regensburg, il Papa ha descritto questo tipo di razionalità e ne ha denunciato i limiti. Se oggi, in Occidente "soltanto il tipo di certezza derivante dalla sinergia di matematica ed empirica ci permette di parlare di scientificità", allora si comprende dove nasce la "debolezza di udito" nei confronti della chiamata di Dio. La ragione positivistica occidentale circoscrive in modo drastico il nostro rapporto con la realtà ed è incapace di aprirsi alla razionalità della fede, che implica uno slancio metafisico. Nell'Aula Magna dell'Università di Regensburg, infatti, il Papa ha detto che c'è bisogno di "un allargamento del nostro concetto di ragione". Questo è di fondamentale importanza anche per il dialogo con le religioni, perché la ragione positivista e le forme di filosofia da essa derivanti presumono di essere universali e, quindi, di imporsi, mediante lo sviluppo tecnico, su tutta la terra. Così facendo, però, impediscono il vero dialogo tra le culture e tra le religioni. Ne nasce "un cinismo che considera il dileggio del sacro un diritto della libertà ed eleva l'utilità a supremo criterio per i futuri successi della ricerca"; così si è espresso il Papa alla Neue Messe di Monaco il 10 settembre. Criticando il "dileggio del sacro" il Santo Padre non si riferisce solo al dileggio del cristianesimo, ma di ogni religione. "La tolleranza di cui abbiamo urgente bisogno - aveva continuato Benedetto XVI in quell'occasione - comprende il timor di Dio, il rispetto di ciò che per l'altro è cosa sacra". In questo modo, Benedetto XVI critica l'arroganza di una ragione occidentale ridotta a tecnica e ribadisce la tolleranza e il dialogo fondati sul rispetto reciproco tra le religioni. Infatti, anche all'Università di Regensburg, il Santo Padre ha detto che "le culture profondamente religiose del mondo vedono proprio in questa esclusione del divino [esclusione provocata dalla ragione positivista] dall'universalità della ragione un attacco alle loro convinzioni più intime. Una ragione, che di fronte al divino è sorda e respinge la religione nell'ambito delle sottoculture, è incapace di inserirsi nel dialogo delle culture". A Monaco, il 10 settembre, il Papa aveva espresso lo stesso concetto: "Le popolazioni dell'Asia e dell'Africa ammirano, sì, le prestazioni tecniche dell'Occidente e la nostra scienza, ma si spaventano di fronte ad un tipo di ragione che esclude totalmente Dio dalla visione dell'uomo". E concludeva: "La vera minaccia per la loro identità non la vedono nella fede cristiana, ma invece nel disprezzo di Dio". Nessuna religione ha niente da temere dalla Religione cattolica e dal suo Papa, perché il nemico vero di tutte, il più insidioso e subdolo, è il paradigma etico-culturale di una ragione senza Dio, che, pur affascinando per i suoi successi scientifici e tecnici, minaccia - favorita in questo dagli attuali processi di globalizzazione -, con quel suo proporsi a partire dall'etsi Deus non daretur, il patrimonio religioso di tutta l'umanità. Questo paradigma va affrontato senza coltivare pensieri o progetti di inimicizia e violenza, con serena e consapevole pacatezza e con gli argomenti persuasivi di una ragione che trova la verità del suo esprimersi nel rapporto con la fede in Dio. Nessuna religione ha quindi niente da temere dalla Religione cattolica e dai suoi aderenti, che, fedeli all'Amore Trinitario, quotidianamente si dedicano alla preghiera, alla coltivazione della speranza per sé e per gli uomini e le donne del nostro tempo, che vivono un amore incondizionato con innumerevoli opere di carità a favore della sterminata umanità segnata dall'ingiustizia sociale, dalla povertà e dalla mancanza di dignità, che amano e coltivano l'incontro e il dialogo e l'amicizia con i credenti delle altre religioni e con tutti gli uomini e le donne di buona volontà. Non sempre questa loro testimonianza di amore a Dio e al prossimo è accettata e accolta: tutti possono facilmente constatare che molti cristiani, in maniera crescente e in diverse parti del mondo, sono, al giorno d'oggi, osteggiati e perseguitati fino al martirio, felici però di farsi uccidere piuttosto che rinunciare a Dio e al Suo amore. Con il discorso all'Università di Regensburg, tutto centrato sul rapporto tra la fede e la ragione per come si è sviluppato nel contesto storico della cultura moderna dell'Occidente, il Santo Padre non si è quindi solo fatto difensore delle buone ragioni del cristianesimo, ma, di fatto, anche di quelle di tutte le religioni e del patrimonio religioso più autentico dell'umanità. Se, sotto la pressione mass-mediale e orchestrate strumentalizzazioni politiche e ideologiche che hanno fornito interpretazioni fuorvianti del discorso di Benedetto XVI all'Università di Regensburg, qualche credente di altra religione si è sentito offeso, a questi va offerta la piena assicurazione che le intenzioni e la volontà del Papa erano e rimangono inspirate dai sentimenti del rispetto e dell'amicizia cristiani per tutti i sinceri fedeli delle altre religioni. Aver ribadito, da parte del Santo Padre, il rapporto tra il cristianesimo e la verità, quindi, non chiude ma apre un dialogo più profondo con le altre religioni perché riprendendo qui un brano di un libro scritto dall'attuale pontefice quando era cardinale "Quando la verità fa dono di sé, siamo tutti fuori dalle alienazioni, da quello che separa: subentra un criterio comune che non fa violenza ad alcuna cultura, ma porta ciascuna al suo proprio cuore, perché ognuna, in ultima istanza, è attesa della verità" (1. Ratzinger, Fede Verità Tolleranza. Il cristianesimo e le altre religioni, Cantagalli, Siena 2003, p. 69).

(©L'Osservatore Romano - 17 Settembre 2006)