23 de Março de 2006 - 10º Aniversário do Príncipe D. Afonso de Santa Maria

A Família Dinástica


por Mário Saraiva



Com a vinda a nós do Príncipe D. Afonso de Santa Maria, um inédito, resplendente e fixo clarão jubilosamente iluminou de confiante esperança quantos a aguardavam com fremente ansiedade e fé inabalável.

A multidão imensa, compacta, que no baptizado envolvia a Sé de Braga, estrondeante de entusiasmo, bradando "vivas", agitando bandeiras — flâmulas altas da Restauração — deram a imagem do sentir unânime e do querer do povo português. Digamos que, na ardência vibrante dos clamores, transparecia a vontade democrática dos portugueses.

Deixando para trás um espaço penoso de inquietação e de apreensiva expectativa, o nosso Príncipe veio dissipar as sombras dramáticas de dúvida e de incerteza que nos apoquentavam. Por enquanto no mínimo, eis que se completou a Família Real, sem a qual não teria todo o sentido o pensamento monárquico.

Li, algures num ilustre escritor (Augusto de Castro) que todavia não figura como monárquico, o eloquente comentário: — « O grande privilégio do princípio dinástico, essência da monarquia, é atribuir a uma família, na dignidade como nas grandes provas nacionais, a síntese e os atributos da suprema representação política que a História lhe confere.

A História e a fidelidade à sua missão.»

Em rigorosa verdade doutrinária o Rei é o chefe de Estado pela circunstancia de ser chefe da Família Dinástica. Isso o distancia do Presidente vitalício. Muito para além do Estado, existe a Nação com prerrogativas próprias, uma das quais é, necessariamente, a existência de uma chefia nacional. Não a pode exercer um Presidente, pela natureza partidária que a eleição incute.

Só pela sucessão dinástica se concebe o carácter nacional do poder. A diferença de representação entre o Rei e o Presidente está aí, cheia de consequências. Confronta-se entre o Presidente, indivíduo institucionalmente celibatário (pois que a sua família nada significa oficialmente) e a Dinastia cuja história é comum à Nação.

A distinção é evidente a qualquer mediana inteligência, como são visíveis as vantagens nacionais da Realeza. Mencioná-las seria desfiar um sem número de alegações, que perante a escabrosa e péssima política em que se afunda esta 3ª República, vão dia a dia adquirindo mais ingente importância. Num ponto, apenas, desejamos parar. Com um Presidente a República conta com um indivíduo apenas, improvisado em funções, partidário e sem significativos relacionamentos internacionais. Com a Dinastia, a República conta uma Família, toda ela especializada no ofício (Rei - Rainha, Príncipe, Infantes) e relacionados por laços de sangue com outras famílias reinantes. Num e noutro caso bem se vê que as possibilidades de servir a Pátria são incomparáveis. E todavia o superior préstimo da Família Real sai mais económico ao País.

De facto no continente europeu todas as Casas Reais se sustentam com votações orçamentais inferiores à votação atribuída à Presidência da República portuguesa.

No ponto de vista económico tenha-se ainda presente que as eleições periódicas à chefia do Estado tornam-se encargos muito pesados para o país que, por ser pobre, não pode dar-se ao luxo de gastar superfluamente em obediência a idealismos retrógrados.

Não seja esquecido que a regra da hereditariedade monárquica — digamo-lo sempre! — foi uma opção histórica em face dos prejuízos eleitoralistas verificados nas repúblicas primitivas. Da primeira fase de Presidências vitalícias, e dadas as perturbações, por vezes graves, da disputa à sucessão electiva passou-se à sucessão hereditária nas primeiras repúblicas.

A hereditariedade monárquica teve, assim, na origem republicana por emenda ao comprovado e nefasto erro dos repetidos actos eleitorais. Aliás a teoria votista de escolher entre todos os cidadãos "o melhor" é uma fantasia que já não ilude ninguém.

Concebe-se a eleição de "chefe" em nacionalidades em formação, ou em decadência. Não se concebe em nações antigas de uma forte expressão histórica, que cumpre respeitar. Está aí, clarividentemente, o lugar da Família Dinástica.



M. S.

[ Mário Saraiva ]



(In Consciência Nacional, nº 190, 25º Ano, Jun/Jul 1996, pp. 1-2.)

São Francisco de Paula

São Francisco de Paula (27 de Março de 1416 - 2 de Abril de 1507) nasceu em Paola, na Calábria, Itália, e faleceu em Plessis-les-Tours.

Foi franciscano, fundador da Ordem dos Mínimos. Luís XI chamou-o para junto do seu leito de morte.

Eis um excerto de uma das cartas dirigidas por São Francisco de Paula a Simão Ximenes, português, de 1445 a 1462:

"Vossa santa geração será maravilhosa sobre a Terra, entre a qual virá um de vossos descendentes, que será como o sol entre as estrelas. (...) Reformará a Igreja de Deus. (...) Fará o domínio do mundo temporal e espiritual, e regerá a Igreja de Deus. (...) ...se vai aproximando a hora, em que a Divina Majestade visitará o mundo com a "Nova Religião dos Santos Crucíferos"... (...)... purificará a Humanidade, convertendo todos à lei de Deus; será fundador do reino universal de Deus na terra ou da Nova Religião, em que todos adorarão o Verdadeiro Deus. (...)

Na última carta, referindo-se ao Imperador universal, que vaticina será português, diz que será "fundador de uma religião como nunca houve."


In No Claro-Escuro das Profecias, de Ferreira Gomes.


A Comunidade de Paola, na Calábria, está a preparar a celebração do V Centenário da sua morte:

http://www.sanfrancescodipaola.calabria.it/


FRANCESCO D'ALESSIO:

(S.Francesco), nacque il 27 marzo 1416 e mori a Tour (Francia) il 2 aprile 1507. Visse vita eremitica praticamente sino alla morte. Ritiratosi a 14 anni in una grotta a nord di Paola, in prossimità del torrente Isca, ne uscì all'età di 19 per riunire i primi seguaci. Nella zona dei luoghi di penitenza costruì il primo convento dove la gente si recava da ogni parte per ricevere da lui il miracolo e per sentirne la parola di conforto. Fondatore dell'Ordine dei Minimi, caratterizzò la propria Famiglia religiosa con l'osservanza del voto quaresimale, secondo cui i frati non avrebbero dovuto mangiare la carne e i suoi derivati. L'uomo di Dio fu un gigante di spiritualità che riuscì a trasmettere anche nella Regola dettata per i suoi confratelli. Sostenitore e difensore dei deboli e degli oppressi, costituì un ostacolo di fatto al potere regio del tempo incarnato da Ferrante 1 D'Aragona. Essendo giunta la sua fama di miracolatore sino in Francia, il Re Luigi XI, sofferente e superstizioso, lo volle presso di sé, tramite il Papa Sisto IV, per ottenere la guarigione; cosa che il Frate non operò, perché si limitò ad assistere il Monarca a morire cristianamente. Francesco rimase, comunque, in Francia anche dopo la morte del Re e divenne, pur vivendo da eremita fuori dalla Corte, il consigliere della Dinastia reale. Il suo Ordine si diffuse quasi in tutta Europa, ed in particolare, in Italia, Francia, Germania e Spagna.

http://www.comune.paola.cs.it/master.php?pagina=illustri&illustri=lista&header=citta&menu_sx=citta&smenu=storia

I ENCONTROS AÇORIANOS DA LUSOFONIA

5-7 Maio 2006

AÇORES: a insularidade e o isolamento, factores de preservação da língua portuguesa no mundo

I ENCONTROS AÇORIANOS DA LUSOFONIA 2006 com o apoio da Câmara Municipal da Ribeira Grande
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Centro Cultural Salão-Teatro Ribeira-grandense - Ribeira Grande, S. Miguel, Açores integrado nas celebraçoes do 6 aniversário da re-inauguração do Salão-Teatro

Quando em 2001 preparamos o início dos COLÓQUIOS ANUAIS da LUSOFONIA - sob a égide do nosso patrono EMBAIXADOR PROFESSOR DOUTOR JOSÉ AUGUSTO SEABRA - queríamos provar que era possível descentralizar a realização destes eventos e que era possível realizá-los sem sermos subsídio-dependentes. O ponto de partida foi a descentralização da discussão da língua portuguesa e as problemáticas da língua portuguesa no mundo. De 2002 em diante os Colóquios realizaram-se em Bragança, ainda na base da descentralização, mas sobretudo devido à insularidade em termos culturais. Portugal, como toda a gente sabe, é um país macrocéfalo; existe Lisboa e o resto continua a ser paisagem. É muito raro os locais do interior, os locais mais remotos como Bragança, poderem ter acesso a debates de considerável importância sobre o futuro da língua. Estes colóquios são a única coisa que se tem feito concreta e regularmente em Portugal nos últimos cinco anos sobre esta temática. Os Colóquios são independentes de quaisquer forças políticas ou institucionais e asseguram essa sua “independência” através das inscrições dos participantes contando com o apoio, ao nível logístico, da autarquia que fez a sua aposta cultural na divulgação e realização deste importante evento anual.

Agora vamos tentar criar um ponto de encontro anual para debater os problemas típicos da identidade açoriana no contexto da Lusofonia. Pretendemos trazer a este fórum escritores expatriados nas Américas e no Resto do Mundo para conjuntamente com os que vivem nestas nove ilhas possam falar da identidade açoriana, da sua escrita, das suas lendas e tradições. Iremos aprender e estudar a influência que os factores da insularidade e do isolamento tiveram na preservação do carácter açoriano nos quatro cantos do mundo. Iremos descobrir que factores exógenos e endógenos permeiam essa açorianidade lusófona.

A intenção destes encontros visa proporcionar um local permanente de debate de ideias e de experiências entre os açorianos residentes, os açorianos expatriados e todos aqueles que dedicam a sua pesquisa e investigação à literatura, à linguística e à história dos Açores. O desconhecimento a nível do Continente da realidade insular combate-se levando a cabo iniciativas como esta. Estes Encontros visam igualmente divulgar o nome dos Açores e a sua presença no seio de uma Lusofonia alargada com mais de duzentos milhões de lusofalante, deste modo aproximando povos e culturas no seio da grande nação dos lusofalantes, independentemente da sua nacionalidade ou ponto de residência, unidos pelo falarmos todos uma mesma língua.
Por outro lado, a componente lúdica destes Colóquios pretende induzir uma confraternização cordial, aberta, franca e informal entre oradores e participantes presenciais, em que do convívio sairão reforçados os elos entre as pessoas, que se poderão manter a nível pessoal e profissional. Os participantes poderão trocar impressões, falar de projectos, partilhar ideias e metodologias, fazer conhecer as suas vivências e pontos de vista, mesmo fora do ambiente mais formal dos Encontros.
Quanto ao futuro da língua portuguesa no mundo, peça chave da linha multicultural da nossa visão duma Lusofonia alargada e abrangente, não hesito em afirmar que “de momento está salvaguardado através do seu enriquecimento pelas línguas autóctones e pelos crioulos, que têm o português como língua de partida. Enquanto a maior parte das línguas tende a desaparecer visto que não há influências novas, o português revela nalguns locais do mundo uma vitalidade fora do normal. A miscigenação com os crioulos e com os idiomas locais vai permitir o desenvolvimento desses crioulos e a preservação do português”. Por isso “não devemos ter medo do futuro do português no mundo porque ele vai continuar a ser falado, e a crescer nos restantes países”.
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I: TEMAS

Para 2006 o tema central destes I ENCONTROS AÇORIANOS DA LUSOFONIA é: a insularidade e o isolamento factores de preservação da língua portuguesa no mundo

Tema 1: Tradições açorianas

Tema 2: Açorianos no mundo

2.1. Identidade açoriana, uma matriz de insularidade
2.2. Escrita açoriana. Tendências e projecção
2.3. O carácter açoriano nos quatro cantos do mundo. Factores exógenos e endógenos que permeiam essa açorianidade lusófona

Tema 3: Outros Temas (ex.º Tradução / Contos Infantis/ Ensino, etc.)

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II: PRAZOS DE INSCRIÇÃO E PAGAMENTO

1. INSCRIÇÕES - DATAS LIMITES

2.1. Data limite de envio de propostas de trabalho a apresentar 30 Março 2006
2.2. Comunicação de aceitação de oradores: 15 Abril 2006
2.3. Data limite de recepção de trabalhos finais pronto para publicação 30 Abril 2006

2. PAGAMENTO:

2.1. ORADORES COM COMUNICAÇÃO, dentro dos prazos € 20.00
2.2. ORADORES COM COMUNICAÇÃO, fora dos prazos € 30.00
2.3. PRESENCIAIS MADRUGADORES (PARTICIPANTES sem comunicação) Pagamento até 15 ABRIL 2006 € 15.00

2.4. PRESENCIAIS RETARDATÁRIOS (PARTICIPANTES sem comunicação) Pagamento após 15 ABRIL 2006: € 20.00

2.5. Estudantes da Universidade dos Açores (com comprovativo) € 10.00
3. PAGAMENTO POR DEPÓSITO DIRECTO:
Nome da conta: COLÓQUIO ANUAL DA LUSOFONIA
BANCO: Banco BPI (Agência do Monte dos Burgos, Porto, Portugal)
Endereço Banco: Rua Monte dos Burgos 1111/1119; 4250-320 PORTO
Fax do Banco: (+351) 22 8315225
Telefone do Banco: (+351) 808200510

Conta de depósito n.º #9-2738093.000.002

# NIB 0010 0000 27380930002 42
# IBAN (International Bank Account Number): PT 50 0010 0000 2738 0930 0024 2
SWIFT CODE: BBPIPTPL

N.B. Se não quiser ou não puder efectuar o seu pagamento num Multibanco/Caixa Automática/Banco e efectuar pagamentos por cheque deve acrescentar € 5.00 para despesas de processamento

Enviar por correio electrónico Ficha de Inscrição+ Comprovativo de pagamento, para lusofoniazores@sapo.pt

Na internet: http://LUSOFONIAZORES2006.com.sapo.pt

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III. COMISSÕES
COMISSÃO ORGANIZADORA

• Ricardo José Moniz da Silva, Presidente da Câmara Municipal da Ribeira Grande
• Dra. Catarina Albergaria, Adjunta Para A Cultura E Assuntos Sociais, C.M. Ribeira Grande
• Dr. Mário Moura, Director da Casa da Cultura da C.M. Ribeira Grande
• Dr Chrys Chrystello (MA)

COMISSÃO CIENTÍFICA
• Professora Doutora Graça Castanho (Universidade Dos Açores)
• Professor Daniel De Sá
• Dr Sá Couto (Escola Secundária Gb Antero De Quental)
• Professor Doutor Luciano José Dos Santos Baptista Pereira (Vice-Presidente Do Conselho Directivo, Escola Superior De Educação De Setúbal, Instituto Politécnico De Setúbal)
• Dr Chrys Chrystello (MA)
• Dra. Helena Chrystello (Mestre) Escola EB1 Maia (S. Miguel, Açores)
• Dr. João Caravaca, Universidade Católica (Porto), Escola EB Nordeste (S. Miguel, Açores)

COMISSÃO EXECUTIVA
Presidente - Dr CHRYS CHRYSTELLO (MA)
Vogais
• Dra Catarina Albergaria, Adjunta Para A Cultura E Assuntos Sociais, Cm Ribeira Grande
• Professora Doutora Graça Castanho (Universidade Dos Açores)
• Dr Manuel Sá Couto (Escola Secundária Gb Antero De Quental)
• Dra. Helena Chrystello, (Mestre) Escola EB1 Maia (S. Miguel, Açores)

SECRETARIADO E APOIO LOGÍSTICO
PRESIDIDO POR HELENA CHRYSTELLO COM O APOIO DA DIVISÃO DE CULTURA DA CMRG e do DR. MÁRIO MOURA DA CASA DA CULTURA DA C.M. DA RIBEIRA GRANDE


IV. - INSTRUÇÕES PARA PUBLICAÇÃO

1. Importante: Deve enviar o trabalho completo a apresentar/publicar por correio electrónico (ou em disquete/CD) para o Comité Científico/Secretariado dentro das datas indicadas, no caso de pretender que seja incluído nas ACTAS/CD. Caso os trabalhos não sejam recebidos dentro das datas indicadas, o Comité não garante a sua publicação nas Actas/CD do Colóquio.

2. Formato: Microsoft Word (97, 2000, XP, ou MSWord 2003)
3. Tipo de letra (Font): ARIAL 9
4. Número de páginas: Máximo 10 páginas (espaçamento 1.5) incluindo notas de rodapé e de fim e gráficos.
5. Título: letras maiúsculas, tipo negrito; não centrar.
6. Autor(es): letras maiúsculas, incluir nome que quer ver utilizado,
7. Instituição Ensino/Trabalho: espaçamento simples entre o nome do autor e o da instituição; não centrar.
8. Sinopse: Deve seguir-se ao cabeçalho em itálico. Máximo de 300 palavras. Deve ser escrita em Português.
9. Subtítulos: letras negrito; não centrar. Use algarismos árabes com decimais.
10. Outras divisões: negrito; não centrar. Use algarismos árabes com decimais.
11. Citações e referências: autor, data de publicação, vírgula e número(s) de página(s): i.e. como Sager afirma (1998:70-71) ARIAL tamanho 8

Referências Bibliográficas:

• Livro: Melby, Alan K. (1995) The Possibility of Language, Amsterdam: John Benjamin's.
• Artigo sobre livros: Bessé, Bruno. (1997) ‘Terminological Definitions’. In Sue Ellen Wright and Gerhard Budin (eds.) Handbook of Terminology Management. Amsterdam/Philadelphia: John Benjamin's Publishing Company.
• Artigos de jornal/revista: Corbeil, Jean-Claude (1991) "Terminologie et banques de données d'information scientifique et technique" in Meta Vol. 36-1, 128-134.
• Internet: Pym, A (1999) ‘Training Translators and European Unification: A Model of the Market’ in ‘Translation Theory and practice' - seminars organised by the Translation Service of the EC. Disponível em http://europa.eu.int/comm/translation/theory/gambier.htm

Notas: incluídas no fim do texto.

Gráficos e tabelas: numeradas consecutivamente. Deve ser feita menção ao seu título no texto.
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V. ACTIVIDADES PARALELAS:

1. ARTES (Coordenação da Divisão de Cultura da Câmara Municipal da Ribeira Grande)
MOSTRA de AUTORES AÇORIANOS: DE LIVROS, ARTESANATO E MÚSICA
2. COMPONENTE LÚDICA (Coordenação da Divisão de Cultura da Câmara Municipal da Ribeira Grande)
Roteiro turístico da Ribeira Grande (S. Miguel, Açores). Visita a locais de relevo: as fábricas de chá, as praias e os montes, caldeiras da Ribeira Grande

VI: HORÁRIO DAS SESSÕES

DIA 5 MAIO 2006 (6ª Fª) TEMA 1. TRADIÇÕES E EXPATRIADOS
09.30 REGISTO DE PRESENÇAS
10.00 CERIMÓNIA OFICIAL DE ABERTURA DOS TRABALHOS com a presença do Presidente da Câmara Municipal Da Ribeira Grande e entidades convidadas
Sessão 1
10.30 Orador 1
11.15 Orador 2
12.00 Orador 3
12.45 DEBATE
13.15 PAUSA PARA ALMOÇO
15.30 VIAGEM turística na ilha de S. Miguel
19.30 FIM DAS ACTIVIDADES LÚDICAS
DIA 6 MAIO 2006 (SÁBADO) TEMA 2. AÇORIANOS NO MUNDO
09.30 REGISTO DE PRESENÇAS
Sessão 2
10.15 Orador 4
11.00 Orador 5
11.45 Orador 6
12.15 DEBATE
12.45 PAUSA PARA ALMOÇO
15.30 VIAGEM turística na ilha de S. Miguel
19.30 FIM DAS ACTIVIDADES LÚDICAS
DIA 7 MAIO 2006 (DOMINGO) TEMA 2. AÇORIANOS NO MUNDO
09.30 REGISTO DE PRESENÇAS
Sessão 3
10.00 Orador 7
10.45 Orador 8
11.15 Orador 9
12.00 DEBATE
12.30 PAUSA PARA ALMOÇO
Sessão 4
15.00 Orador 10
15.45 Orador 11
16.15 Orador 12
17.00 DEBATE FINAL.
18.00 Encerramento das sessões com a presença do Presidente da Câmara Municipal da Ribeira Grande e entidades convidadas


contacto. [lusofoniazores@sapo.pt ]

TODOS OS CONTACTOS relativos aos ENCONTROS DEVEM SER DIRIGIDOS A

ENCONTROS AÇORIANOS DA LUSOFONIA,
Presidente da Comissão Executiva
J. CHRYS CHRYSTELLO

Telefone: (351) 296 446940
Telemóvel: (+ 351) 91 9287816 / 91 6755675
E-fax (E-mail fax): + (00) 1 630 563 1902
E-mail: lusofoniazores@sapo.pt

Página da internet: http://LUSOFONIAZORES2006.com.sapo.pt

Local do colóquio: Centro Cultural Salão-Teatro Ribeira-grandense – 5-7 Maio 2006

Religiões, guerra e paz

José Manuel Barroso

Jornalista


Duas notícias recentes dão nota da importante questão das religiões no mundo contemporâneo - algo que, afinal, é apenas uma transposição para a actualidade do que se passou ao longo da história da humanidade. A primeira notícia, mais antiga, refere o envolvimento dos serviços secretos da então União Soviética, o KGB, na tentativa de assassínio do Papa João Paulo II. Outra, de há dias, dá conta do apelo do Papa Bento XVI para que África seja uma prioridade para a Igreja Católica europeia. Se a isto juntarmos as questões referentes ao islamismo e ao mundo ocidental e cristão, tão na ordem do dia, constamos quanto a complexa teia feita de religião, sociedade e História se faz e refaz. E de quanto a força das religiões está presente, mesmo num mundo onde uma nova religião - a do laicismo (que não é igual a sociedade laica) e dos seus valores do "politicamente correcto" - tende a impor-se ao cristianismo, nas sociedades democráticas ocidentais.
Nada espanta na questão da falhada tentativa de matar João Paulo II através dos serviços secretos búlgaros, a mando do KGB. Na sua tradicional visão do mundo, baseada na relação de forças e de poder, os comunistas entenderam, como ninguém, quanto a eleição de um Papa polaco - o mais católico dos países do bloco comunista - representava um perigo real para o futuro do império soviético. A antena polaca do KGB descreveu, então, a Moscovo os perigos dessa eleição. E, depois da queda do Muro de Berlim, o Presidente soviético Gorbachev confirmou-o, ao afirmar que "tudo o que aconteceu nos países do Leste europeu, nestes últimos anos [anos 80], teria sido impossível sem a eleição deste Papa". O desaparecimento do homem que, mais do que qualquer outro, contribuiu para a queda do totalitarismo comunista era necessário, para os assassinos, porque ele era um líder religioso e porque essa religião, o catolicismo, era capaz de movimentar consciências e massas. Tal como hoje, massas e consciências são movimentadas pelos líderes radicais do islamismo, na luta contra os valores do Ocidente democrata e cristão.
O apelo de Bento XVI, quanto à importância de África para a Europa e para o Ocidente, inscreve-se nesta grande luta de religiões e de civilizações e não é novo, como raciocínio lógico e político. Lenine defendia que o cerco à Europa passava por África. O último grande czar comunista, Brejnev, entendeu-o bem, avançando para o domínio do Continente Negro nos anos 60 e 70. Quando perdeu a Guerra Fria para o Ocidente, a União Soviética perdeu também os territórios onde exercia já profunda influência - e, entre eles, os do ex-império português. Só isso, de resto, permitiu o rápido processo de reconciliação e de democratização na África do Sul.
Mas a grande verdade - independentemente da colonização e da missionação - é que a África próxima dos valores do Ocidente é a que resulta dos avanços do cristianismo (e, mais ainda, do catolicismo, que tem, sobre as restantes religiões de raiz cristã, a vantagem de se inscrever numa Igreja hierarquizada, força centrípeta e não centrífuga, em termos nacionais).
Ora a mensagem de Bento XVI tem tudo a ver com essa relação Ocidente-África e com a actual luta de civilizações, entre os valores do cristianismo e os do islamismo. O avanço do islamismo na África a sul do Sara é enorme. Apoiados por países islâmicos, os missionários da religião de Maomé instalam-se cada vez mais nas regiões urbanas e mais pobres das grandes urbes africanas, procurando novos adeptos e, decerto, novos guerreiros. Um dos exemplos mais recentes - e mais "nosso" - é o do que se vai passando em Angola e, nomeadamente, em Luanda, onde a preocupação, não publicamente confessada, das autoridades cresce, face ao avanço da doutrinação nos musseques da capital.
Independentemente do posicionamento de cada um perante a religião, é incontestável que a raiz dos valores essenciais das nossas sociedades tem a ver com o cristianismo. A luta da Europa pelos seus valores - o que não significa guerra de civilizações, mas não impede choque de civilizações - é vital para a manutenção desses valores. Incluindo os da sociedade laica, só presentes nas sociedades de raiz cristã. A arquitectura cultural, social, jurídica e política do nosso mundo baseia-se neste legado.
Missionar África, no sentido moderno do termo, o qual inclui mais do que mera difusão de religiões, é um objectivo tão actual hoje como o foi ontem. Bento XVI tem razão. Sem isso, a Europa será cercada. Não pelo leninismo, mas pelo fundamentalismo islâmico. Bento XVI, como João Paulo II, vê mais longe. Quer queiramos quer não, a religião e a Igreja continuam a ser muito mais importantes do que se pensa.


In Diário de Notícias, 14 de Março de 2006

http://dn.sapo.pt/2006/03/14/opiniao/religioes_guerra_e_paz.html

O respeito pelo sagrado

é algo que a cultura não pode pôr em questão

Patriarca de Lisboa, na homilia de Quarta-feira de Cinzas

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"A Quaresma é, para a Igreja, um tempo de verdade e de graça"

Homilia de Quarta-Feira de Cinzas

Sé Patriarcal, 1 de Março de 2006

1. Iniciamos, hoje, mais uma Quaresma, a primeira depois daqueles dias tão belos e tão repletos de um novo entusiasmo, que foi o Congresso para a Nova Evangelização. Para mim, como cristão e como vosso Bispo, este é um tempo de esperança e de temor. A esperança de que seja um tempo de renovação espiritual para a nossa Igreja diocesana, tempo de conversão e de fidelidade, tornando-a mais profundamente Povo do Senhor. Mas o receio de que seja apenas mais uma Quaresma, que corre veloz com a velocidade do tempo, sem pararmos para confrontar toda a nossa vida com Deus e com a Páscoa do Seu Filho Jesus Cristo. Receio que a Páscoa nos surpreenda na rotina da nossa vida. Que não tomemos a sério a advertência do Apóstolo Paulo: "Este é o tempo favorável, este é o dia da salvação" (2Cor. 6,2).
Que significado tem a Quaresma no contexto da nossa sociedade contemporânea, onde muitos não acreditam em Deus, onde, mesmo muitos cristãos, não cultivam a fé como relação viva e confiante com Ele, onde a Sua Palavra não é luz que ilumina a vida, onde a Sua Lei não interpela a liberdade, onde a doutrina da Igreja é pura sugestão? A Quaresma é, para a Igreja, um momento de verdade, de se assumir como "resto fiel", Povo que o Senhor escolheu e conduz. É tempo para assumirmos corajosamente a nossa diferença, no mundo em que vivemos: diferença na fé, nas motivações e nos critérios. É tempo de penetrar no desígnio de Deus a nosso respeito, de percebermos que Ele tem uma vontade para o Seu Povo, onde revela os caminhos da vida e que nos fortalece, com o Seu Espírito, para os podermos percorrer. Tomemos consciência de que a Quaresma tem de ser, para nós, tempo de discernimento e de fidelidade.

2. A primeira interpelação da Quaresma é a de tomarmos Deus mais a sério. É o grito, em tom dramático, do Profeta Joel: "Convertei-vos a Mim de todo o coração, com jejuns, lágrimas e lamentações. Rasgai o vosso coração, não os vossos vestidos. Convertei-vos ao Senhor vosso Deus" (Jl. 2,12-13). E São Paulo, em tom igualmente sério, escreve aos Coríntios: "Nós vos pedimos, em nome de Cristo: reconciliai-vos com Deus" (2Cor. 5,20). Se nós, os cristãos, não acolhemos estes apelos, quem os há-de ouvir?
Este é o maior problema espiritual, com consequências morais, da nossa cultura contemporânea: relativizou-se Deus. Está na moda fazer profissão de fé de agnosticismo; o homem, considerado como individuo e não como pessoa, necessariamente comprometido com uma comunidade, tornou-se o único critério de verdade e de discernimento ético; Deus deixou de ter lugar na história. Apesar do apregoado respeito pelas religiões e pela fé de quem acredita, alguns não hesitam em brincar com o sagrado; chegou-se mesmo a apregoar, em nome da liberdade, o direito à blasfémia. Fiquem sabendo que para nós que buscamos o rosto de Deus e procuramos viver a vida em diálogo com Ele, isso nos indigna e magoa, porque temos gravado no nosso coração aquele mandamento primordial: "não invocarás o Santo Nome de Deus em vão". Como afirmou um prestigiado colunista, que aliás se confessa descrente, com o sagrado não se brinca. O respeito pelo sagrado é algo que a cultura não pode pôr em questão, mesmo em nome da liberdade. A todos esses que sentem não acreditar em Deus, eu digo em nome do povo crente: a vossa dificuldade em acreditar em Deus, não toca na realidade insofismável de Deus. Nós respeitamos a vossa descrença, e não hesitamos em dar-vos as mãos em todas as lutas pelo bem e por causas justas. Mas respeitai a nossa fé, mesmo no exercício da vossa liberdade; sobretudo respeitai Deus em quem acreditamos.
Mas o grande desafio da Palavra da Eucaristia é dirigido a nós, os crentes: convertei-vos ao Senhor, nosso Deus, tomai Deus mais a sério, como o fez Jesus Cristo, que em solidariedade com toda a humanidade, obedeceu a Deus, Seu Pai, até à morte e morte na Cruz.
A primeira manifestação desse "tomar Deus a sério", é redescobrir a Sua Lei, a santa Lei de Deus. Ele tem uma vontade a nosso respeito, que é um desígnio de amor, que nos revela pela Sua Palavra. A Lei de Deus é revelação e chamamento e o exercício da nossa liberdade só pode ser uma obediência a essa Palavra. Esse caminho de obediência é difícil e exigente, mas é possível com a força do Seu amor. Só Deus torna possível a nossa fidelidade, vivendo a vida segundo a Sua vontade, percorrendo os caminhos do Seu desígnio.
Isto exige de nós, os cristãos, que completemos a lógica da natureza com a lógica da graça. Com que facilidade deixamos reduzir o nosso ideal de vida à ordem natural, contentando-nos com o que a natureza oferece. Os dons da Natureza são apenas o anúncio de uma plenitude definitiva, que é como uma segunda criação, um "nascer de novo", cujo horizonte de plenitude ultrapassa a felicidade que naturalmente podemos desejar e realizar. E esse novo horizonte de vida é-nos revelado por Deus, em Jesus Cristo, que o inaugurou na Sua Páscoa, tornando-se as "primícias" do homem futuro e do futuro do homem.
Este horizonte da graça não anula a natureza, antes a liberta do risco de ficar prisioneira da sua finitude e fragilidade e revela-lhe o esplendor da árvore de que ela é apenas a semente.
A Quaresma é um tempo em que somos chamados a viver ao ritmo da graça, recorrendo a todas as ajudas que, para isso, Deus nos dá, por Jesus Cristo, através da força sacramental da Igreja. Não tenhamos ilusões: muitas das fragilidades dos cristãos devem-se ao facto de reduzirem a sua vida à ordem da natureza, esquecendo que a rectidão natural, mesmo que se consiga, não é ainda a santidade.

3. Este naturalismo como perspectiva de vida é a principal causa e, porventura, expressão dos nossos pecados. É assim no amor, na busca da verdade que inspira os critérios morais e o sentido da vida; é assim num individualismo autista, que nos corta da densidade de corresponsabilidade com os outros; é assim na ganância e na indisponibilidade para a partilha; é assim na busca do rosto de Deus, glorificando-o com a nossa vida e experimentando a comunhão com Ele na oração.
A Quaresma contém uma forte interpelação à conversão, o que significa aceitar os nossos pecados e a confiança na misericórdia transformadora de Deus. Não tenhamos ilusões, irmãos: somos todos pecadores e talvez o nosso principal drama seja o já não identificarmos os nossos pecados, no concreto da nossa vida. E essa situação só mudará, se nos convertermos ao Deus Vivo e voltarmos a amar a Sua Lei. A conversão é uma experiência de realismo e de confiança: realismo de quem reconhece o seu pecado, confiança na infinita misericórdia de Deus: "Ele é clemente e compassivo, paciente e misericordioso, pronto a desistir dos castigos que promete" (Jl. 2,13).

4. A caminhada da Quaresma não pode ser só individual. Os caminhos da conversão devem ser percorridos em Igreja e pela Igreja. A conversão do Seu Povo é o grande desejo de Deus, pois só isso não tornará inútil a morte de Jesus Cristo. A expressão comunitária tem de envolver e fortalecer a caminhada individual. Ouçamos o apelo do Profeta e demos-lhe concretização nos caminhos da Igreja: "Tocai a trombeta sagrada. Reuni o Povo, convocai a assembleia, congregai os anciãos, reuni os jovens e as crianças" (Jl. 2,15-16).
Tenho esperança que a Igreja de Lisboa, dinamizada para a missão, viva profundamente esta Quaresma, como caminho de conversão e de graça. Quero fazer esta caminhada convosco, rezo por vós.

† JOSÉ, Cardeal-Patriarca

QUE REGIME É ESTE?

CARTA DO CANADÁ

por Fernanda Leitão


No princípio foi um golpe militar que, em pouco tempo, ficou na posse de um grupo de políticos civis. Estes, despudorados e enlouquecidos pelo poder, instalaram uma ditadura dos partidos. Foi assim que o país entrou numa guerra mundial que ceifou milhares de jovens portugueses, que deixou estropiados e gaseados outros milhares. O pão escasseava na mesa do povo. O desemprego era em massa. Os governos instalavam-se e caíam num rodopio. Padres e religiosos foram presos, enxovalhados, expulsos. Os bens da Igreja eram transformados em negócios de meia dúzia (dali a pouco tempo os bolchevistas haviam de fazer o mesmo na Rússia). Os opositores eram mortos ou partiam para o degredo. Os barcos levavam milhares de homens para a emigração, já que camponeses e operários estavam reduzidos à miséria. A liberdade de expressão existia para insultos, calúnias e outras perfídias, por parte dos jornais seguidistas dos governos, ao passo que os independentes eram atacados à bomba. Havia revoltas e tiros todos os dias. A dívida pública era medonha. O descrédito internacional do país, era um facto. O ultramar, semi-abandonado, era inundado por “professores laicos”, de garantido servilismo ao regime, enquanto que eram expulsos os missionários e destruída a sua obra de muitas dezenas de anos.
Outro golpe militar destronou o anterior. Em pouco tempo, transformou-se numa ditadura civil de direita, ao gosto do que se passava na Itália, Alemanha e Espanha. Ditadura respaldada por forças armadas despromovidas por um pretorianismo funesto, por uma hierarquia católica de vistas curtas, por uma élite empresarial sem rasgo e avessa ao risco, por uma polícia política boçal e poderosa. Respaldada, até, a ditadura, por uma oposição que levou anos a escrever cartas e manifestos, ao mesmo tempo que tomava o poder na área da cultura, com o que fez uma ditadura paralela à governamental, uma oposição burguesa, instalada, na maior parte dos casos orquestrada pelos interesses internacionais. Por ausência de diálogo e de planificação progressista, os cofres públicos encheram-se, o ultramar tornou-se vulnerável, a economia era coutada de meia dúzia de famílias, no ensino era a paz podre, a guerra colonial aconteceu, a emigração em massa foi um facto. Quando a ditadura apanhou com um ramo de cravos pela cara, caíu de costas, desamparada, já que tinha contra si a esmagadora maioria da população.
Novo golpe militar tomou o poder para logo, por inépcia, dar origem a uma curta mas inesquecível ditadura pró-comunista. Inesquecível pela brutalidade, pela incompetência, pelo abuso, pelo desrespeito aos direitos do homem, pela sanha persecutória e até pela mais alarve falta de educação. Durou o tempo necessário e suficiente para se entregar o ultramar inteiro a grupos que garantissem, mano a mano, a fidelidade à então União Soviética e às multinacionais de rapina. Cerca de um milhão de pessoas, desmunidas de tudo, rumou ao exílio. Centenas de milhar de mortos empaparam de sangue as antigas colónias, trazendo para o terreno a fome crónica, as doenças já erradicadas, o tribalismo cego e desenfreado. Ao mesmo tempo, procedeu-se à nacionalização de tudo quando parecia aos novos senhores luzir de opulência. A emigração voltou a ser um facto. O ensino ficou de rastos, graças a aventureiros que dele fizeram trampolim político, um ano atrás do outro, até se chegar ao pormenor de tirar as cruzes das escolas, enquanto que, no tão falado império da Língua Portuguesa, se trabalhava em faz de conta, promovendo compinchas incompetentes, proporcionando a muitos reformas escandalosamente fraudulentas, espezinhando ou ignorando aqueles que, em silenciosa coragem, tudo faziam para salvar do naufrágio, nas comunidades, a língua de Camões.
De inépcia em inépcia, de compadrio em compadrio, o desemprego tornou-se crónico, a produtividade quase nula, a habitação uma agonia para quem tem os bancos à perna por dezenas de anos, a saúde um total descalabro. Ganhou-se em corrupção e roubalheira o que se perdeu em moral e dignidade colectivas. A emigração voltou a acelerar. O descrédito da coisa pública é completo, indo de alto a baixo na hierarquia do regime, para o que muito tem contribuído uma justiça que nem ao de leve incomoda os criminosos. A completa desmoralizção do povo é um facto, graças a uma política de constante circo, ampliada pelas facécias dos cómicos do regime, mancomunados com os fregueses das revistas do chamado jet set. Ninguém acredita em nada.
Que regime é este? É aquele que saíu inteirinho do crime cobarde cometido, na rua do Arsebal, nas pessoas do Rei e do Príncipe herdeiro. Aquele a que Eça de Queiroz chamava “balbúrdia sanguinolenta”, aquele que a essa dívida de sangue juntou as dívidas de todos os crimes posteriormente cometidos. É a República Portuguesa. Ou à portuguesa.

Guerras «religiosas», não obrigado!

Por Jaime Nogueira Pinto

Os que temos fé - e aqueles que não a tendo, têm o sentido do sagrado e do respeito pelo sagrado dos que estão connosco nesta «civitas», que é o mundo - não nos podemos deixar, como nos Balcãs, arrastar para uma guerra «religiosa», provocada e chefiada por ateus!


UM tempo «pós-moderno» que quer acabar e acha que acabou com a religião, que desconstrói os mitos e os símbolos, que dessacraliza e desencanta o mundo e a História, não ao modo dos grandes revoltados, de Sade a Nietzsche e Marx, mas de uma forma pícara, ordinária, patética, de pensadores «soft», de sibaritas pedófilos, de humoristas boçais, vê-se, de repente, confrontado com o «choque das civilizações».

Bons, Maus e Vilões

E que civilizações? O cliché dos fazedores de «opinião» direitinhos é de um lado a civilização esclarecida, aberta, democrática, com todos os «valores bons» - o humanismo laico, a democracia participativa, a cidadania vigilante, os direitos do homem! E do outro os fanáticos do mundo árabe, mergulhados na Idade Média, no obscurantismo, na religião, governados por autocratas, a queimarem bandeiras da UE, a apedrejarem consulados, de barbas, mal vestidos, aos gritos de Alá é grande!
Contente, o comentador de serviço arranja os bons, os maus e os vilões da história:
Os bons são os progressistas de todos os quadrantes, que têm o valor de não ter valor nenhum, que absolutizam o relativo; que não acreditam em nada. Mas incomodam-se por o Papa mandar na Igreja, por os «gays» não poderem adoptar, por o Inferno se manter.

Os maus são os tais árabes tradicionalistas, religiosos, nacionalistas e todos os povos que ainda não abraçaram o modo de vida preconizado pelos bons.
Finalmente, os vilões, os piores de todos, são os ocidentais - americanos, europeus, católicos, protestantes, agnósticos - que não seguem o pronto-a-pensar humanitário e globalizante do «só é proibido proibir». Os que entendem que para haver civilização e política - que vêm de cidade («civitas», «polis») - é preciso haver valores objectivos, mitos e ritos, convicções, hierarquias, fronteiras, exércitos. E que dizem que a utopia libertária é a receita para os demagogos, para a anomia, para o vale tudo e para a tirania que se lhe segue.

Mas a História não é um filme cor-de-rosa em que o que vem é sempre melhor que o que foi, como julgam os que se admiram de os Romanos pensarem e terem água corrente, acham que a razão começou no mundo com Voltaire e a Revolução Francesa e em Portugal com os capitães de Abril e o dr. Soares. Para trás, só trevas!

Os crentes no Deus do Livro - cristãos, muçulmanos, judeus - têm um sentido do sagrado que é, coerentemente, o seu primeiro valor. Respeitam e amam Deus sobre todas as coisas e os valores - políticos, de família, de amizade, de solidariedade - são para eles um reflexo e uma continuação dessa ligação ao divino. Por isso, uma ofensa à religião como representar Deus, Cristo ou Maomé grotescamente, é uma ofensa pessoal ao que têm de mais querido.

A terra e os céus

No Ocidente, a separação do Estado e da Igreja, do político e do religioso, vem da Reforma e da construção do Estado moderno, ficando o poder político desligado do poder espiritual como condição da paz civil. Foi assim de Nantes a Vestfália e até hoje. E demo-nos bem com a receita.

Mas a descristianização na Europa e o «progressismo» secularizante querem transformar a Igreja numa espécie de Liga do bem-fazer ou agência humanitária tipo UNESCO, retirando-lhe o seu papel de mediadora do sagrado, entre a Terra e o Céu. Para isto contam também a falta de coragem e os complexos de muitos cristãos. O que não se passa nos Estados Unidos, nem nas igrejas novas das Américas e de África ou nas igrejas perseguidas e de missão das comunidades minoritárias na Ásia.

No mundo islâmico, o renascimento religioso, aliado a um sentimento político de nacionalismo defensivo e solidário - na linha dos Irmãos Muçulmanos - está a levar ao poder grupos como o Hamas, com que os ocidentais vão ter que contar.

Porque a partir do fenómeno árabe corânico - das cidades da Síria e do Iémen e do nomadismo do centro da Península arábica - floresceram culturas fortes militarmente, que fundaram impérios, que chegaram à Península Ibérica, que tiveram a sua tecnologia e a sua literatura. A decadência política dos Estados islâmicos, a partir do século XVIII incapazes de enfrentar a dinâmica político-militar ocidental, é sentida pelas novas elites do mundo islâmico, como um estigma a superar. A ideia de que os ocidentais lhes querem impor os seus «não-valores», o secularismo e o hedonismo das massas que é o consumismo, torna-nos odiosos aos seus olhos!

Não percebemos estas reacções, porque no Ocidente nos habituámos a deixar agredir os nossos valores cristãos naqueles «media» públicos, pagos (também) com os nossos impostos, ou, ironia suprema em Portugal, num canal originalmente católico, onde hoje num programa de «soft-porno», a despropósito, se faz uma palhaçada patética do Pai Nosso!

Não podemos deixar que as manipulações da rua árabe - orientadas por radicais cínicos sem crença alguma - e as provocações dos fundamentalistas laicos do Oeste, nos envolvam, a cristãos e muçulmanos, numa guerra religiosa.

Os que temos fé - e aqueles que não a tendo, têm o sentido do sagrado e do respeito pelo sagrado dos que estão connosco nesta «civitas», que é o mundo - não nos podemos deixar, como nos Balcãs, arrastar para uma guerra «religiosa», provocada e chefiada por ateus!

fonte: Expresso, 18 de Fevereiro de 2005

A Cruz profanada em Espanha

CIDADE DO VATICANO, terça-feira, 7 de fevereiro de 2006 (ZENIT.org).- Após o assassinato de um sacerdote católico na Turquia, segundo os primeiros indícios no contexto do protesto pela publicação de charges sobre Maomé, o jornal da Santa Sé propõe um exame de consciência sobre a liberdade de expressão e liberdade à ofensa dos sentimentos religiosos.

Esta análise, afirma «L’Osservatore Romano», deveria envolver todos os meios de comunicação e todos os países, citando explicitamente o caso da Espanha, onde um espetáculo teatral ridiculariza o Papa, ameaça os católicos e incita à apostasia, ou onde um programa de televisão explicou «Como cozinhar um crucifixo».

«É lícito, em nome da liberdade de pensamento, ferir o sentimento religioso de quem pertence a uma determinada confissão? Onde começa o direito de expressão e onde começa a ofensa às convicções interiores dos demais?», pergunta Francesco M. Valiante, na edição italiana de 6-7 de fevereiro do jornal.

«Qual é a fronteira entre sátira e escárnio, entre ingênuo e ultraje, entre ironia e blasfêmia?», segue perguntando o autor como parte deste exame de consciência.

Trata-se de um debate, reconhece, entre quem «invoca o direito a caricaturar a Deus» e quem considera as charges como «um erro», «uma provocação», «uma difamação», «um ato blasfemo».

«Na questão se mesclam e, em ocasiões, confundem-se níveis diferentes: o jurídico, o cultural e o ético», constata.

«Não há dúvida de que o direito a manifestar o próprio pensamento e o direito a professar livremente uma religião formam parte a pleno título dos direitos humanos fundamentais e irrenunciáveis universalmente reconhecidos» desde há 60 anos pela Declaração Universal dos Direitos do Homem.

Ao mesmo tempo, acrescenta, «é indubitável que toda genuína expressão do primeiro destes direitos encontra na plena e integral realização do segundo um limite, por chamá-lo, de algum modo, natural».

«A tão louvada “laicidade” da sociedade moderna não deveria encontrar um dos pontos cardeais de referência precisamente na compreensão e no respeito das convicções do “outro”, ainda que sejam diferentes e antiéticas das próprias?», pergunta o autor do artigo.

«Que progresso social, que meta civil supõe ridicularizar os símbolos da fé de um crente, independentemente da religião à qual pertence?».

«Não estamos falando, como é óbvio, da crítica legítima, da polêmica argumentada, da dissensão expressa inclusive de maneira radical --declara o texto--. Nenhuma Igreja ou confissão pode pretender privilégios e imunidade».

«Mas pode, e mais, deve exigir respeito quando estão em jogo a verdade e a dignidade de uma experiência como a religiosa, que pertence à dimensão mais íntima e fundamental da pessoa humana», citando depois outras, como a familiar.

O artigo define a função pedagógica e moral da sátira com o antigo provérbio latino «castigat ridendo mores» (castigue os costumes rindo).

O texto louva a sátira, por exemplo, «quando fustigou os maus costumes e denunciou as injustiças de toda época, desmascarando a idolatria dos “poderosos”, desnudando-a desse ar sacro e artificioso que com freqüência escondia os vícios e a corrupção».

Mas isto, acrescenta, não tem nada a ver com as «baixas posturas “sacrílegas”. Quando ignora os valores e os símbolos do religioso, do que é sagrado em sentido e indefectível, perde inevitavelmente sua natureza e sua função».

«Ao ficar privada de toda finalidade crítica ou educativa, converte-se em mera agressão. Transforma-se em vulgaridade gratuita», denuncia.

E no caso das charges de Maomé ou das blasfêmias contra o crucifixo na Espanha, segundo o jornal, não fica claro «o valor artístico e cultural, ou simplesmente “satírico”».

«Fica obscura inclusive sua pretensão de ser uma expressão de liberdade ou de “laicidade”. Mas, neste caso, infelizmente, o sentido comum tem pouco a ver. Ante a vulgaridade, ante o insulto e a blasfêmia, a inteligência da razão se vê obrigada a claudicar».

O artigo conclui constatando que o sucedido na Espanha não parece «que tenha suscitado particular desdém na opinião pública. Contudo, entre os excessos do ruído mediático e o silêncio condescendente --reconhece--, fica a dignidade ofendida, a consciência ferida».

«Nessa Cruz --sinal por excelência do Amor universal-- profanada por uma repugnante mescla de miséria e obscenidade, fica agravada e cravada toda a humanidade», assegura.

GRAÇAS SEM GRAÇA

CARTA DO CANADÁ
Fernanda Leitão

A propósito da celeuma internacional em que acabou a publicação de caricaturas jocosas de Maomé por jornais diários de vários países ocidentais, ocorrem-me episódios comigo passados.
Foi num Setembro soalheiro e ameno, em Cernache do Bonjardim. Eu era uma adolescente e estava de férias em casa da minha avó Maria, que era pequenina, magra e rija, de olhos azuis e nariz arrebitado, com uma linha de queixo que não deixava margem a dúvidas quanto ao seu voluntarismo. Já não me lembro porquê, eu disse uma parvoeira qualquer que metia Deus, à hora do jantar. Minha avó pousou o talher, encarou-me de frente e disparou secamente: “Minha menina, graças a Deus, muitas; graças com Deus, nenhumas!”.
Senti-me um pequeno grão de ervilha diante de um velho e enorme carvalho. Nunca mais pude esquecer.
Há uns bons pares de anos, sentava-se a meu lado, numa escola canadiana, uma jovem mãe do Iraque, de véu e embiocada num tchador negro, o corpo todo coberto pelas vestes escuras. Era inteligente e educada. Conversávamos no intervalo. Umas carteiras adiante sentavam-se duas jovens mães egípcias, ambas em carreiras ligadas ao turismo, absolutamente ocidentalizadas no vestir, no falar e na ausência de religião. Eram alegres e bem dispostas. Na altura do Ramadão, a iraquiana, mal conseguia vencer o sono nas aulas. Eu metia-me com ela: “Levas a noite a comer e depois vens dormir para aqui... Se calhar até bebeste vinho, anda lá, confessa...”. Ela ria-se. Um dia as egípcias resolveram pegar no mote e espinafraram a iraquiana com umas graças pesadas. Ela levantou-se, numa fúria, e pôs as outras em sentido. Surpreendidas, desabafaram: “Mas a Fernanda está sempre a brincar contigo, tu não te zangas e ela é cristã, porque é que te zangas connosco se somos árabes como tu?”. A resposta surpreendente veio de chofre: “Ela tem Deus, vocês não têm”.
Em anos mais recentes, por causa de umas pessoas politicamente correctas, grande foi a zanga no prédio em que vivo porque, tendo uma senhora decorado a árvore de Natal do hall de entrada com um belo anjo no topo, foi convidada a retirá-lo... para não ofender as pessoas de outras religiões.
Os cristãos do prédio tiveram de perguntar às tais porque é que iam à parada do Natal, porque é que mandavam e recebiam cartões de boas festas, porque frequentavam os concertos de Natal e porque é que tentavam negar que o Canadá é um país de raíz cristã. Em contrapartida, na consoada desse Natal, tendo partilhado o bacalhau, o vinho e o bolo rei com amigos, em minha casa, bateram-me à porta mais de uma vez. Amigos muçulmanos vieram desejar boas festas por saberem que era um dia importante para nós. Comeram bolo rei e chá, porque eu não ia certamente servir-lhes uma bebida que eles seriam obrigados a rejeitar. As crianças ficaram extasiadas com o presépio e eu fiquei tocada pela maneira como aqueles pais lhes explicaram a importância de Jesus Cristo e de Maria, citados no Corão da sua fé. Todos ali tínhamos Deus.
O Canadá, que é um país de emigrantes e para emigrantes, tem o maior cuidado com estas questões. Nas escolas canadianas para emigrantes chegados de fresco, todos são convidados a serem educados, correctos e prestáveis, nos lugares de trabalho, nos transportes, na via pública, sendo especialmente recomendado que não abordem a religião e a política por serem questões do foro íntimo das pessoas. Posso testemunhar que assim acontece: num país de gente simpática e descontraída, todos os dias falo com desconhecidos acerca de uma coisa e outra. De política e religião, só falamos quando somos amigos e já nos conhecemos bem.
Trata-se de uma sociedade baseada no respeito mútuo.
Para ser franca, não estou surpreendida com a reacção dos islâmicos às tais caricaturas, o que não me impede de rejeitar por náusea o fundamentalismo, venha ele donde vier. Nem me deixo levar por essa treta da liberdade de expressão, que tresanda a politicamente correcto e a uma só via. O que me surpreende, e muito, é que os católicos e os cristãos em geral não reajam fortemente quando jornais, filmes, comédias teatrais e cantigas, metem a ridículo, a maior parte das vezes tocando o insulto boçal, Deus, Nossa Senhora, o Espírito Santo, os símbolos sagrados de um bilião de crentes.
Andamos todos a precisar de uma grande vergastada que nos tire da moleza e da cegueira.

O ASSASSINATO DE D. CARLOS

LEMBRAR UM ACTO TERRORISTA CONTRA O ESTADO PORTUGUÊS

EM EVENTO ADIADO DURANTE 98 ANOS!


João Mendes Rosa*

Cumprir-se-á, dentro de escassos dois anos, o primeiro centenário do assassinato do Rei D. Carlos e do seu filho D. Luís Filipe. Face à lucidez que a distância dos anos proporciona aos juízos e análises, expurgadas as paixões que turvam as consciências e encolerizações que aviltam os factos, é hoje indubitável que D. Carlos – «O Martirizado», no categórico cognome que lhe outorgou ad semper Ramalho Ortigão –, foi (a despeito da propaganda jacobinizante do tempo, que ainda hoje tem por aí serôdios resquícios) modelo de Homem e exemplo de Chefe de Estado: na sua personalidade convergia o cientista laborioso e probo, o pintor de merecido reconhecimento, o desportista habilíssimo, o diplomata de nomeada internacional.

No passado dia 1 de Fevereiro, passou mais um aniversário do duplo crime do Terreiro do Paço. Mas desta vez, e com um atraso de precisamente 98 anos, foi descerrada, no fatídico local, uma lápide que assinala o nefando episódio. Bem andou pois a Real Associação de Lisboa ao promover um acto com tamanha transcendência. Portugal cumpre assim o duplo dever de condenar um acto terrorista num contexto internacional de unânime reprovação dessa prática e, também, de memoriar D. Carlos – uma das mais belas expressões de humanista na Europa do seu tempo.

E a simbologia deste acto tanto mais se avulta à luz dos acontecimentos ocorridos após o Regicídio quanto se sabe que uma iniciativa congénere constituiu a derradeira bandeira do hoje injustamente esquecido Conde de Arnoso (Bernardo Pinheiro Correia de Melo), secretário particular de D. Carlos, escritor, jornalista, cronista, dramaturgo; um dos mais íntimos amigos de Eça de Queiroz (Cf. «Correspondência») e com ele membro dos «Vencidos da Vida» – plêiade que considerava de resto D. Carlos como seu «confrade suplente» (Cf. o nosso livro «Das Conferências do Casino aos Vencidos da Vida», 1998). Foi pois o Conde de Arnoso – em diligência desesperada, arrojada e solitária – quem, logo desde 1908, instou no Parlamento (ante a placidez e cobardia da generalidade dos políticos, entre eles o nefando Amaral, que ele repreendeu publicamente e lhe vaticinou 'remorsos'), para que, ao menos, se colocasse «uma lápide» no local do crime evocando o assassinato do rei e do príncipe. Mas foi tal a celeuma que este simples gesto levantou, que logo os illuminati, mormente a ala radical orquestrada a partir dos conciliábulos havidos n' O Mundo, montaram uma forte campanha de miserável jocosidade, passando a chamá-lo invariavelmente de «Conde da Lápide». Arnoso, todos os dias (no dizer de Rocha Martins) recebia «maços de cartas anónimas com ameaças; umas escritas a tinta vermelha, traziam punhais e mais desenhos cabalísticos, falavam de morte e de lhe fazerem voar o palacete pela dinamite».

Para a opinião pública mais desavisada, o talentoso autor de «Jornadas pelo Mundo», o intelectual e elevadíssimo Conde de Arnoso que Eça chamava de «delicado», morreria sendo apenas o… «Conde da Lápide». Sobreviveu apenas três anos ao seu chorado rei e amigo, passando os últimos tempos da sua vida em profundo abatimento e absolutamente desapontado com o seu próprio país.

Suponho que com este passo, a sociedade portuguesa assume, frontalmente, ante a comunidade internacional o acto terrorista de 1908. É que não se tratou de um crime fortuito, pensado por dois indivíduos anarquistas, como romanticamente ainda corre; tratou-se antes, como o expressou ao tempo a voz enfurecida e solitária de Arnoso na Câmara do Pares, de «um verdadeiro bando de assassinos a desfechar carabinas e revolveres sobre a carruagem real». Foi obra de uma terrível e autêntica organização terrorista, rigidamente hierarquizada e com aderentes dos mais variados sectores sociais: a Carbonária Portuguesa. Dos estudos que temos envidado até ao momento (Cf. o nosso livro «Pad'Zé – O Cavaleiro da Utopia», 2000) apurámos o nome de onze regicidas, mas estima-se que o seu número fosse muito superior. Era uma autêntica milícia de intervenção em que os seus elementos, postados em vários pontos do trajecto previsto para a passagem do landau, dariam morte, de uma forma ou de outra, à Família Real.

A acção militar secreta da Carbonária tem sido tratada de uma forma incompreensivelmente benévola. Uma impunidade que transitou do foro judicial para os compêndios de história! Urdindo uma intrincada trama de conspirações e atentados, muitas malfeitorias estão ainda por deslindar: umas acobertadas em suicídios duvidosos e mortes de causas muito dúbias; outras branqueadas ao tempo por uma poderosa instrumentalização das instituições.

O hediondo «Crime de Cascais» (1909) que nós próprios dissecámos no livro atrás citado é indesmentivelmente, entre outros, um dos mais formidáveis actos terroristas perpetrados em solo português, que alguns ainda agora pretendem apócrifo. É indubitável que o muito documentado fabrico de bombas (duas delas explodiram acidentalmente durante a sua confecção mas deixaram Lisboa em pânico), o tráfico de explosivos e armas, a disciplina inflexível infligida aos membros daquela organização, influiu decisivamente no curso da História de Portugal do século passado. Recordem-se as palavras de António José de Almeida: «Sem Carbonária não há revolução». Depois, o insuspeito Fialho de Almeida não hesitou em condenar a triste imagem que Portugal estava a transmitir (após 1910), ao aceitar constituir governos com manuseadores de bombas!

A «lápide» evoca a memória de um rei modelar e de um príncipe promissor vítimas do fanatismo e do fundamentalismo. Mas é também a reprovação cabal do terrorismo.



*Historiador; Universidade de Salamanca

Carta-Resposta do Dr. Augusto Ferreira do Amaral ao semanário «O Independente»

Ex.ma Senhora
Drª Inês Serra Lopes
Ilustre Directora de
O INDEPENDENTE


Lisboa, 29 de Janeiro de 2006

Excelentíssima Senhora Directora

O número 924, de 27 de Janeiro de 2006 do afamado semanário que V. Exª dirige, inclui na página 43 a carta duma leitora identificada como "Isabel Silva", intitulada "Duarte Pio: Sua Alteza Real ilegítima", eivada de erros, que pela presente corrijo, em breve síntese. Como o Independente preza a verdade na informação, peço que esta minha carta seja publicada, a fim de que os vossos leitores, e entre eles a referida, não continuem a laborar nos mesmos erros.
1 – O Rei D. Miguel não foi filho bastardo.
A leitora invoca uma afirmação de Raul Brandão no livro El-Rei Junot como único fundamento para a afirmação caluniosa de que D. Miguel seria fruto de adultério da Rainha D. Carlota Joaquina e, portanto, não seria filho do Rei D. João VI. Simplesmente, como se lê na nota introdutória à edição de 1982 do dito livro, este, «mais que uma obra histórica, é uma obra literária». As referências a D. João VI são «pontos negativos para a definição da imagem do verdadeiro historiador»; e o comentador duvida de que Raul Brandão tenha «alguma vez pretendido sê-lo». Ora nunca foi consistentemente posto em causa que D. Miguel fosse filho de D. João VI. Nem mesmo seu irmão D. Pedro IV, comandando a guerra civil contra ele, invocou tal fundamento para sustentar que D. Miguel era usurpador do trono. De resto D. Miguel, ainda mesmo que não tivesse sido filho fisiológico de D. João VI, foi sempre, para a ordem jurídica portuguesa, filho legítimo, e não bastardo perfilhado.
2 – D. Duarte Pio é legítimo representante dos reis de Portugal.
Trata-se de um juízo consensual, em Portugal e no estrangeiro.
E decorre, sem qualquer margem para dúvidas, do capítulo IV, título V, da Carta Constitucional, que regia a sucessão do trono no termo da vigência da Monarquia.
Aí não existia, como em nenhuma outra norma portuguesa formalmente constitucional, qualquer preceito excluindo da sucessão no trono de Portugal D. Miguel, ou a sua descendência.
Com a morte de El-Rei D. Manuel II, em 1932, deixou de haver vivos descendentes legítimos portugueses de D. Maria II e de D. Pedro IV.
Assim, conforme o art. 88º da Carta, a sucessão na qualidade de Chefe da Casa Real passou à linha colateral. E na sucessão por linha colateral aplicavam-se os seguintes princípios:
- não podia suceder estrangeiro algum, e
- a sucessão haveria de ser deferida «pela ordem regular da primogenitura e representação, preferindo sempre a linha anterior às posteriores.»
Em 1932 a linha anterior era a da descendentes legítimos de D. Miguel I, visto que este foi, além de D. Pedro IV, o único filho varão de D. João VI com descendência.
Ora na descendência de D. Miguel I, o português primogénito varão, por linha anterior, era D. Duarte Nuno, filho do 2º casamento de D. Miguel (chamado D. Miguel II), que era filho primogénito varão de D. Miguel I.
Assim, coube a D. Duarte Nuno a chefia da Casa Real Portuguesa depois de 1932 - como foi, de resto, geral e pacificamente reconhecido - até morrer, em 1976.
D. Duarte Pio é português e filho primogénito de D. Duarte Nuno. Como tal, sucedeu-lhe nessa chefia a partir de 1976.
No entanto, mesmo que se entendesse – ao arrepio do direito constitucional vigente em 4 de Outubro de 1910 – que a linha da descendência de D. Miguel I não poderia suceder na referida chefia, mesmo assim, D. Duarte sempre teria a chefia da mesma casa, por ser o de melhor direito entre os descendentes portugueses de D. Pedro IV - por sua Mãe, D. Maria Francisca de Orléans e Bragança, filha do Chefe da Casa Imperial do Brasil, e por isso legítima trineta de D. Pedro IV, falecida em 1968.
3 – D. Duarte não aufere rendimentos da Fundação da Casa de Bragança.
A Casa de Bragança possuía um acervo grande de bens vinculados, que assim permaneceram, excluídos das regras gerais da sucessão, depois da abolição do morgadio e mesmo durante a 1ª República, que os respeitou. Quando D. Manuel II morreu, Salazar prepotentemente subtraiu esses bens ao seu normal e correcto destino e transmitiu-os para uma fundação, que instituiu por Decreto – a Fundação da Casa de Bragança – gerida por pessoas nomeadas pelos Governos e cujos rendimentos deixaram de ser fruídos, como deviam, pelo Chefe daquela Casa ou pela Família a quem, como bens privados, pertenciam.
D. Duarte não vive pois à conta de rendimentos daquela fundação, como seria seu direito se o ditador os não tivesse confiscado em 1933 por essa insólita arbitrariedade.
D. Duarte também não aufere de qualquer fonte pública os seus rendimentos.
Nada recebe do erário público. Ao invés: tem aplicado boa parte do seu rendimento pessoal em serviço do País, em causas de grande relevância nacional, como foi, exemplarmente, toda a persistente e intensa actividade que ao longo de anos desenvolveu, quase sozinho, pela causa da liberdade de Timor.
Compreendo que se seja adversário do pretendente ao trono. Não aceito é que calunie D. Duarte, imputando-se-lhe vantagens que ele não aufere nem nunca auferiu e negando-se-lhe o justo reconhecimento do muito que, pelo contrário, em termos nacionais, o País é credor de D. Duarte.

Antecipadamente grato, aproveito o ensejo para apresentar a V. Exª os meus melhores cumprimentos.

a) Augusto Ferreira do Amaral

A surpreendente encíclica de Bento XVI

Entrevista com o padre Thomas Williams, decano de Teologia

ROMA, quinta-feira, 26 de janeiro de 2006 (ZENIT.org).- O tema que Bento XVI escolheu para sua primeira encíclica, o «amor», surpreendeu tanto seus admiradores como seus críticos, constata o decano de Teologia da Universidade «Regina Apostolorum» de Roma.

O padre Thomas D. Williams L.C., comentou a Zenit o conteúdo e a originalidade de «Deus caritas est» («Deus é amor»), publicada essa quarta-feira no Vaticano.

--Por que é tão importante esta encíclica?

--Padre Williams: Os observadores vaticanos sublinham a importância da primeira encíclica de qualquer Papa --uma carta doutrinal da mais alta autoridade eclesial--, como um indicador fiável do tom e da direção que seguirá um determinado pontificado.

A eleição do «amor» por parte de Bento XVI, como ponto central desta importante tomada de posição, desmente os críticos que etiquetaram este Papa como «duro».

--Mas com tantas preocupações práticas como a Igreja enfrenta, os temas de bioética, as questões ecumênicas e o terrorismo, por que o Papa quis escolher um tema tão etéreo?

--Padre Williams: Obviamente, o Santo Padre considera que o ponto do amor está acima de tudo. Recordar o amor de Deus e ao próximo é o núcleo da mensagem do Evangelho.

O amor é o princípio iluminador para avaliar outros importantes temas, como os que você menciona. Se amamos bem, toda a orientação de nossa existência encaixa com o plano de Deus para nossas vidas e no autêntico bem da humanidade.

--O que o senhor entende por «amar bem»?

--Padre Williams: O amor tem muitos significados diferentes e facilmente pode-se rebaixar e deixar a perder.

Como reconhece Bento XVI, já ao início de sua carta, falamos de amor à pátria, de amor pela profissão ou o trabalho, de amor entre amigos, entre pais e filhos, entre irmãos e familiares, do amor ao próximo e do amor a Deus.

Também, as pessoas com freqüência associam o amor com meros sentimentos que vão e vem, ou com egoísmo e desejo.

Nesta carta, Bento XVI insiste em que o amor significa mais que isto, e eventualmente leva à entrega de si mesmo, exemplificada no sacrifício redentor de Cristo.

--Então o amor, no sentido cristão, não tem nada a ver com o amor como o mundo entende?

--Padre Williams: Não é isso. A compreensão cristã do amor compreende e ultrapassa as noções mundanas ou meramente «humanas» do amor.

Em sua encíclica, Bento XVI rejeita uma polarização entre o «eros», amor de atração, e o «ágape», amor de entrega, como se o «eros» fosse pagão e o «ágape» cristão, e argumenta ao contrário que estes dois tipos de amor estão inter-relacionados.

O «eros», diz, «está arraigado na verdadeira natureza do homem». Ao mesmo tempo, para ser plenamente humano, o «eros» deve amadurecer no «ágape», a noção cristã de caridade ou de entrega aos demais, conformada com Cristo.

Não é suficiente para nós «sentir» amor, temos de «eleger» amar como decisão livre.

--Poderia qualificar esta encíclica como «teológica»?

--Padre Williams: Bento XVI faz um enfoque profundamente teológico e bíblico do tema do amor cristão.

A reabilitação do amor, indica o Papa, requer um retorno a suas origens divinas. Para compreender a natureza do amor, devemos voltar o olhar a Deus que é o próprio amor.

Ao mesmo tempo, a encíclica é profundamente «humana». A teologia cristã concebe a pessoa humana como criada à imagem e semelhança de Deus. Amar e ser amado é o verdadeiro sentido da existência humana. Por conseguinte, redescoberta do amor quer dizer redescoberta da humanidade.

Também, Bento XVI dedica toda a segunda parte da encíclica à questão prática do dever de caridade da Igreja para com os pobres e vulneráveis, como parte essencial da identidade eclesial.

--Considera que é casual a data eleita para publicar a encíclica?

--Padre Williams: Poeticamente falando, esta encíclica coincide com os nove meses de pontificado de Bento XVI, permitindo uma inevitável comparação com o nascimento de uma criança.

A primogênita de Bento toma a forma de reflexão de 78 páginas, um texto curto se comparado às encíclicas de João Paulo II, que normalmente tinham o dobro da extensão.

Ainda que seja um bebê pequenino, segundo os padrões culturais, a encíclica aborda questões difíceis e compensa em profundidade o que faltaria em amplitude.

--Há grandes surpresas no documento?

--Padre Williams: Desde sua eleição, o Papa Bento XVI foi uma surpresa tanto para quem o apoiava como para os críticos.

Quando Joseph Ratzinger sucedeu João Paulo II como Papa, em abril passado, muitos acreditavam que seria alguém que viria fazer uma limpeza eclesial. Não foi o caso.

A entrega da primeira encíclica do Papa fará só ainda mais ridícula esta qualificação de Bento XVI como «duro» tanto doutrinal como disciplinarmente.

Bento usou seu primeiro grande momento magisterial para lançar uma mensagem de esperança e não para censurar. «Deus caritas est» centra-se no amor de Deus que todos nós estamos chamados a aceitar e imitar.

Se, como muitos suspeitam, esta primeira encíclica constitui a «declaração da missão» como Papa de Bento XVI, podemos esperar mais surpresas ao longo deste pontificado.


fonte: www.zenit.org

DEUS CARITAS EST

CARTA ENCÍCLICA
DEUS CARITAS EST
DO SUMO PONTÍFICE
BENTO XVI
AOS BISPOS
AOS PRESBÍTEROS E AOS DIÁCONOS
ÀS PESSOAS CONSAGRADAS
E A TODOS OS FIÉIS LEIGOS
SOBRE O AMOR CRISTÃO



INTRODUÇÃO

1. « Deus é amor, e quem permanece no amor permanece em Deus e Deus nele » (1 Jo 4, 16). Estas palavras da I Carta de João exprimem, com singular clareza, o centro da fé cristã: a imagem cristã de Deus e também a consequente imagem do homem e do seu caminho. Além disso, no mesmo versículo, João oferece-nos, por assim dizer, uma fórmula sintética da existência cristã: « Nós conhecemos e cremos no amor que Deus nos tem ».

Nós cremos no amor de Deus — deste modo pode o cristão exprimir a opção fundamental da sua vida. Ao início do ser cristão, não há uma decisão ética ou uma grande ideia, mas o encontro com um acontecimento, com uma Pessoa que dá à vida um novo horizonte e, desta forma, o rumo decisivo. No seu Evangelho, João tinha expressado este acontecimento com as palavras seguintes: « Deus amou de tal modo o mundo que lhe deu o seu Filho único para que todo o que n'Ele crer (...) tenha a vida eterna » (3, 16). Com a centralidade do amor, a fé cristã acolheu o núcleo da fé de Israel e, ao mesmo tempo, deu a este núcleo uma nova profundidade e amplitude. O crente israelita, de facto, reza todos os dias com as palavras do Livro do Deuteronómio, nas quais sabe que está contido o centro da sua existência: « Escuta, ó Israel! O Senhor, nosso Deus, é o único Senhor! Amarás ao Senhor, teu Deus, com todo o teu coração, com toda a tua alma e com todas as tuas forças » (6, 4-5). Jesus uniu — fazendo deles um único preceito — o mandamento do amor a Deus com o do amor ao próximo, contido no Livro do Levítico: « Amarás o teu próximo como a ti mesmo » (19, 18; cf. Mc 12, 29-31). Dado que Deus foi o primeiro a amar-nos (cf. 1 Jo 4, 10), agora o amor já não é apenas um « mandamento », mas é a resposta ao dom do amor com que Deus vem ao nosso encontro.

Num mundo em que ao nome de Deus se associa às vezes a vingança ou mesmo o dever do ódio e da violência, esta é uma mensagem de grande actualidade e de significado muito concreto. Por isso, na minha primeira Encíclica, desejo falar do amor com que Deus nos cumula e que deve ser comunicado aos outros por nós. Estão assim indicadas as duas grandes partes que compõem esta Carta, profundamente conexas entre elas. A primeira terá uma índole mais especulativa, pois desejo — ao início do meu Pontificado — especificar nela alguns dados essenciais sobre o amor que Deus oferece de modo misterioso e gratuito ao homem, juntamente com o nexo intrínseco daquele Amor com a realidade do amor humano. A segunda parte terá um carácter mais concreto, porque tratará da prática eclesial do mandamento do amor ao próximo. O argumento aparece demasiado amplo; uma longa explanação, porém, não entra no objectivo da presente Encíclica. O meu desejo é insistir sobre alguns elementos fundamentais, para deste modo suscitar no mundo um renovado dinamismo de empenhamento na resposta humana ao amor divino.

I PARTE

A UNIDADE DO AMOR
NA CRIAÇÃO
E NA HISTÓRIA DA SALVAÇÃO

Um problema de linguagem

2. O amor de Deus por nós é questão fundamental para a vida e coloca questões decisivas sobre quem é Deus e quem somos nós. A tal propósito, o primeiro obstáculo que encontramos é um problema de linguagem. O termo « amor » tornou-se hoje uma das palavras mais usadas e mesmo abusadas, à qual associamos significados completamente diferentes. Embora o tema desta Encíclica se concentre sobre a questão da compreensão e da prática do amor na Sagrada Escritura e na Tradição da Igreja, não podemos prescindir pura e simplesmente do significado que esta palavra tem nas várias culturas e na linguagem actual.

Em primeiro lugar, recordemos o vasto campo semântico da palavra « amor »: fala-se de amor da pátria, amor à profissão, amor entre amigos, amor ao trabalho, amor entre pais e filhos, entre irmãos e familiares, amor ao próximo e amor a Deus. Em toda esta gama de significados, porém, o amor entre o homem e a mulher, no qual concorrem indivisivelmente corpo e alma e se abre ao ser humano uma promessa de felicidade que parece irresistível, sobressai como arquétipo de amor por excelência, de tal modo que, comparados com ele, à primeira vista todos os demais tipos de amor se ofuscam. Surge então a questão: todas estas formas de amor no fim de contas unificam-se sendo o amor, apesar de toda a diversidade das suas manifestações, em última instância um só, ou, ao contrário, utilizamos uma mesma palavra para indicar realidades totalmente diferentes?

« Eros » e « agape » – diferença e unidade

3. Ao amor entre homem e mulher, que não nasce da inteligência e da vontade mas de certa forma impõe-se ao ser humano, a Grécia antiga deu o nome de eros. Diga-se desde já que o Antigo Testamento grego usa só duas vezes a palavra eros, enquanto o Novo Testamento nunca a usa: das três palavras gregas relacionadas com o amor — eros, philia (amor de amizade) e agape — os escritos neo-testamentários privilegiam a última, que, na linguagem grega, era quase posta de lado. Quanto ao amor de amizade (philia), este é retomado com um significado mais profundo no Evangelho de João para exprimir a relação entre Jesus e os seus discípulos. A marginalização da palavra eros, juntamente com a nova visão do amor que se exprime através da palavra agape, denota sem dúvida, na novidade do cristianismo, algo de essencial e próprio relativamente à compreensão do amor. Na crítica ao cristianismo que se foi desenvolvendo com radicalismo crescente a partir do iluminismo, esta novidade foi avaliada de forma absolutamente negativa. Segundo Friedrich Nietzsche, o cristianismo teria dado veneno a beber ao eros, que, embora não tivesse morrido, daí teria recebido o impulso para degenerar em vício. [1] Este filósofo alemão exprimia assim uma sensação muito generalizada: com os seus mandamentos e proibições, a Igreja não nos torna porventura amarga a coisa mais bela da vida? Porventura não assinala ela proibições precisamente onde a alegria, preparada para nós pelo Criador, nos oferece uma felicidade que nos faz pressentir algo do Divino?

4. Mas, será mesmo assim? O cristianismo destruiu verdadeiramente o eros? Vejamos o mundo pré-cristão. Os gregos — aliás de forma análoga a outras culturas — viram no eros sobretudo o inebriamento, a subjugação da razão por parte duma « loucura divina » que arranca o homem das limitações da sua existência e, neste estado de transtorno por uma força divina, faz-lhe experimentar a mais alta beatitude. Deste modo, todas as outras forças quer no céu quer na terra resultam de importância secundária: « Omnia vincit amor — o amor tudo vence », afirma Virgílio nas Bucólicas e acrescenta: « et nos cedamus amori — rendamo-nos também nós ao amor ». [2] Nas religiões, esta posição traduziu-se nos cultos da fertilidade, aos quais pertence a prostituição « sagrada » que prosperava em muitos templos. O eros foi, pois, celebrado como força divina, como comunhão com o Divino.

A esta forma de religião, que contrasta como uma fortíssima tentação com a fé no único Deus, o Antigo Testamento opôs-se com a maior firmeza, combatendo-a como perversão da religiosidade. Ao fazê-lo, porém, não rejeitou de modo algum o eros enquanto tal, mas declarou guerra à sua subversão devastadora, porque a falsa divinização do eros, como aí se verifica, priva-o da sua dignidade, desumaniza-o. De facto, no templo, as prostitutas, que devem dar o inebriamento do Divino, não são tratadas como seres humanos e pessoas, mas servem apenas como instrumentos para suscitar a « loucura divina »: na realidade, não são deusas, mas pessoas humanas de quem se abusa. Por isso, o eros inebriante e descontrolado não é subida, « êxtase » até ao Divino, mas queda, degradação do homem. Fica assim claro que o eros necessita de disciplina, de purificação para dar ao homem, não o prazer de um instante, mas uma certa amostra do vértice da existência, daquela beatitude para que tende todo o nosso ser.

5. Dois dados resultam claramente desta rápida visão sobre a concepção do eros na história e na actualidade. O primeiro é que entre o amor e o Divino existe qualquer relação: o amor promete infinito, eternidade — uma realidade maior e totalmente diferente do dia-a-dia da nossa existência. E o segundo é que o caminho para tal meta não consiste em deixar-se simplesmente subjugar pelo instinto. São necessárias purificações e amadurecimentos, que passam também pela estrada da renúncia. Isto não é rejeição do eros, não é o seu « envenenamento », mas a cura em ordem à sua verdadeira grandeza.

Isto depende primariamente da constituição do ser humano, que é composto de corpo e alma. O homem torna-se realmente ele mesmo, quando corpo e alma se encontram em íntima unidade; o desafio do eros pode considerar-se verdadeiramente superado, quando se consegue esta unificação. Se o homem aspira a ser somente espírito e quer rejeitar a carne como uma herança apenas animalesca, então espírito e corpo perdem a sua dignidade. E se ele, por outro lado, renega o espírito e consequentemente considera a matéria, o corpo, como realidade exclusiva, perde igualmente a sua grandeza. O epicurista Gassendi, gracejando, cumprimentava Descartes com a saudação: « Ó Alma! ». E Descartes replicava dizendo: « Ó Carne! ». [3] Mas, nem o espírito ama sozinho, nem o corpo: é o homem, a pessoa, que ama como criatura unitária, de que fazem parte o corpo e a alma. Somente quando ambos se fundem verdadeiramente numa unidade, é que o homem se torna plenamente ele próprio. Só deste modo é que o amor — o eros — pode amadurecer até à sua verdadeira grandeza.

Hoje não é raro ouvir censurar o cristianismo do passado por ter sido adversário da corporeidade; a realidade é que sempre houve tendências neste sentido. Mas o modo de exaltar o corpo, a que assistimos hoje, é enganador. O eros degradado a puro « sexo » torna-se mercadoria, torna-se simplesmente uma « coisa » que se pode comprar e vender; antes, o próprio homem torna-se mercadoria. Na realidade, para o homem, isto não constitui propriamente uma grande afirmação do seu corpo. Pelo contrário, agora considera o corpo e a sexualidade como a parte meramente material de si mesmo a usar e explorar com proveito. Uma parte, aliás, que ele não vê como um âmbito da sua liberdade, mas antes como algo que, a seu modo, procura tornar simultaneamente agradável e inócuo. Na verdade, encontramo-nos diante duma degradação do corpo humano, que deixa de estar integrado no conjunto da liberdade da nossa existência, deixa de ser expressão viva da totalidade do nosso ser, acabando como que relegado para o campo puramente biológico. A aparente exaltação do corpo pode bem depressa converter-se em ódio à corporeidade. Ao contrário, a fé cristã sempre considerou o homem como um ser uni-dual, em que espírito e matéria se compenetram mutuamente, experimentando ambos precisamente desta forma uma nova nobreza. Sim, o eros quer-nos elevar « em êxtase » para o Divino, conduzir-nos para além de nós próprios, mas por isso mesmo requer um caminho de ascese, renúncias, purificações e saneamentos.

6. Concretamente, como se deve configurar este caminho de ascese e purificação? Como deve ser vivido o amor, para que se realize plenamente a sua promessa humana e divina? Uma primeira indicação importante, podemos encontrá-la no Cântico dos Cânticos, um dos livros do Antigo Testamento bem conhecido dos místicos. Segundo a interpretação hoje predominante, as poesias contidas neste livro são originalmente cânticos de amor, talvez previstos para uma festa israelita de núpcias, na qual deviam exaltar o amor conjugal. Neste contexto, é muito elucidativo o facto de, ao longo do livro, se encontrarem duas palavras distintas para designar o « amor ». Primeiro, aparece a palavra « dodim », um plural que exprime o amor ainda inseguro, numa situação de procura indeterminada. Depois, esta palavra é substituída por « ahabà », que, na versão grega do Antigo Testamento, é traduzida pelo termo de som semelhante « agape », que se tornou, como vimos, o termo característico para a concepção bíblica do amor. Em contraposição ao amor indeterminado e ainda em fase de procura, este vocábulo exprime a experiência do amor que agora se torna verdadeiramente descoberta do outro, superando assim o carácter egoísta que antes claramente prevalecia. Agora o amor torna-se cuidado do outro e pelo outro. Já não se busca a si próprio, não busca a imersão no inebriamento da felicidade; procura, ao invés, o bem do amado: torna-se renúncia, está disposto ao sacrifício, antes procura-o.

Faz parte da evolução do amor para níveis mais altos, para as suas íntimas purificações, que ele procure agora o carácter definitivo, e isto num duplo sentido: no sentido da exclusividade — « apenas esta única pessoa » — e no sentido de ser « para sempre ». O amor compreende a totalidade da existência em toda a sua dimensão, inclusive a temporal. Nem poderia ser de outro modo, porque a sua promessa visa o definitivo: o amor visa a eternidade. Sim, o amor é « êxtase »; êxtase, não no sentido de um instante de inebriamento, mas como caminho, como êxodo permanente do eu fechado em si mesmo para a sua libertação no dom de si e, precisamente dessa forma, para o reencontro de si mesmo, mais ainda para a descoberta de Deus: « Quem procurar salvaguardar a vida, perdê-la-á, e quem a perder, conservá-la-á » (Lc 17, 33) — disse Jesus; afirmação esta que se encontra nos Evangelhos com diversas variantes (cf. Mt 10, 39; 16, 25; Mc 8, 35; Lc 9, 24; Jo 12, 25). Assim descreve Jesus o seu caminho pessoal, que O conduz, através da cruz, à ressurreição: o caminho do grão de trigo que cai na terra e morre e assim dá muito fruto. Partindo do centro do seu sacrifício pessoal e do amor que aí alcança a sua plenitude, Ele, com tais palavras, descreve também a essência do amor e da existência humana em geral.

7. Inicialmente mais filosóficas, as nossas reflexões sobre a essência do amor conduziram-nos agora, pela sua dinâmica interior, à fé bíblica. Ao princípio, colocou-se o problema de saber se os vários, ou melhor opostos, significados da palavra amor subentenderiam no fundo uma certa unidade entre eles ou se deveriam ficar desligados um ao lado do outro. Mas, acima de tudo, surgiu a questão seguinte: se a mensagem sobre o amor, que nos é anunciada pela Bíblia e pela Tradição da Igreja, teria algo a ver com a experiência humana comum do amor ou se, pelo contrário, se opusesse a ela. A este respeito, fomos dar com duas palavras fundamentais: eros como termo para significar o amor « mundano » e agape como expressão do amor fundado sobre a fé e por ela plasmado. As duas concepções aparecem frequentemente contrapostas como amor « ascendente » e amor « descendente ». Existem outras classificações afins como, por exemplo, a distinção entre amor possessivo e amor oblativo (amor concupiscentiæ – amor benevolentiæ), à qual, às vezes, se acrescenta ainda o amor que procura o próprio interesse.

No debate filosófico e teológico, estas distinções foram muitas vezes radicalizadas até ao ponto de as colocar em contraposição: tipicamente cristão seria o amor descendente, oblativo, ou seja, a agape; ao invés, a cultura não cristã, especialmente a grega, caracterizar-se-ia pelo amor ascendente, ambicioso e possessivo, ou seja, pelo eros. Se se quisesse levar ao extremo esta antítese, a essência do cristianismo terminaria desarticulada das relações básicas e vitais da existência humana e constituiria um mundo independente, considerado talvez admirável, mas decididamente separado do conjunto da existência humana. Na realidade, eros e agape — amor ascendente e amor descendente — nunca se deixam separar completamente um do outro. Quanto mais os dois encontrarem a justa unidade, embora em distintas dimensões, na única realidade do amor, tanto mais se realiza a verdadeira natureza do amor em geral. Embora o eros seja inicialmente sobretudo ambicioso, ascendente — fascinação pela grande promessa de felicidade — depois, à medida que se aproxima do outro, far-se-á cada vez menos perguntas sobre si próprio, procurará sempre mais a felicidade do outro, preocupar-se-á cada vez mais dele, doar-se-á e desejará « existir para » o outro. Assim se insere nele o momento da agape; caso contrário, o eros decai e perde mesmo a sua própria natureza. Por outro lado, o homem também não pode viver exclusivamente no amor oblativo, descendente. Não pode limitar-se sempre a dar, deve também receber. Quem quer dar amor, deve ele mesmo recebê-lo em dom. Certamente, o homem pode — como nos diz o Senhor — tornar-se uma fonte donde correm rios de água viva (cf. Jo 7, 37-38); mas, para se tornar semelhante fonte, deve ele mesmo beber incessantemente da fonte primeira e originária que é Jesus Cristo, de cujo coração trespassado brota o amor de Deus (cf. Jo 19, 34).

Os Padres viram simbolizada de várias maneiras, na narração da escada de Jacob, esta conexão indivisível entre subida e descida, entre o eros que procura Deus e a agape que transmite o dom recebido. Naquele texto bíblico refere-se que o patriarca Jacob num sonho viu, assente na pedra que lhe servia de travesseiro, uma escada que chegava até ao céu, pela qual subiam e desciam os anjos de Deus (cf. Gn 28, 12; Jo 1, 51). Particularmente interessante é a interpretação que dá o Papa Gregório Magno desta visão, na sua Regra pastoral. O bom pastor — diz ele — deve estar radicado na contemplação. De facto, só assim lhe será possível acolher de tal modo no seu íntimo as necessidades dos outros, que estas se tornem suas: « per pietatis viscera in se infirmitatem cæterorum transferat ». [4] Neste contexto, São Gregório alude a São Paulo que foi arrebatado para as alturas até aos maiores mistérios de Deus e precisamente desta forma, quando desce, é capaz de fazer-se tudo para todos (cf. 2 Cor 12, 2-4; 1 Cor 9, 22). Além disso, indica o exemplo de Moisés que repetidamente entra na tenda sagrada, permanecendo em diálogo com Deus para poder assim, a partir de Deus, estar à disposição do seu povo. « Dentro [da tenda] arrebatado até às alturas mediante a contemplação, fora [da tenda] deixa-se encalçar pelo peso dos que sofrem: Intus in contemplationem rapitur, foris infirmantium negotiis urgetur ». [5]

8. Encontramos, assim, uma primeira resposta, ainda bastante genérica, para as duas questões atrás expostas: no fundo, o « amor » é uma única realidade, embora com distintas dimensões; caso a caso, pode uma ou outra dimensão sobressair mais. Mas, quando as duas dimensões se separam completamente uma da outra, surge uma caricatura ou, de qualquer modo, uma forma redutiva do amor. E vimos sinteticamente também que a fé bíblica não constrói um mundo paralelo ou um mundo contraposto àquele fenómeno humano originário que é o amor, mas aceita o homem por inteiro intervindo na sua busca de amor para purificá-la, desvendando-lhe ao mesmo tempo novas dimensões. Esta novidade da fé bíblica manifesta-se sobretudo em dois pontos que merecem ser sublinhados: a imagem de Deus e a imagem do homem.

A novidade da fé bíblica

9. Antes de mais nada, temos a nova imagem de Deus. Nas culturas que circundam o mundo da Bíblia, a imagem de deus e dos deuses permanece, tudo somado, pouco clara e em si mesma contraditória. No itinerário da fé bíblica, ao invés, vai-se tornando cada vez mais claro e unívoco aquilo que a oração fundamental de Israel, o Shema, resume nestas palavras: « Escuta, ó Israel! O Senhor, nosso Deus, é o único Senhor! » (Dt 6, 4). Existe um único Deus, que é o Criador do céu e da terra, e por isso é também o Deus de todos os homens. Dois factos se singularizam neste esclarecimento: que verdadeiramente todos os outros deuses não são Deus e que toda a realidade onde vivemos se deve a Deus, é criada por Ele. Certamente a ideia de uma criação existe também alhures, mas só aqui aparece perfeitamente claro que não um deus qualquer, mas o único Deus verdadeiro, Ele mesmo, é o autor de toda a realidade; esta provém da força da sua Palavra criadora. Isto significa que esta sua criatura Lhe é querida, precisamente porque foi desejada por Ele mesmo, foi « feita » por Ele. E assim aparece agora o segundo elemento importante: este Deus ama o homem. A força divina que Aristóteles, no auge da filosofia grega, procurou individuar mediante a reflexão, é certamente para cada ser objecto do desejo e do amor — como realidade amada esta divindade move o mundo [6] —, mas ela mesma não necessita de nada e não ama, é somente amada. Ao contrário, o único Deus em que Israel crê, ama pessoalmente. Além disso, o seu amor é um amor de eleição: entre todos os povos, Ele escolhe Israel e ama-o — mas com a finalidade de curar, precisamente deste modo, a humanidade inteira. Ele ama, e este seu amor pode ser qualificado sem dúvida como eros, que no entanto é totalmente agape também. [7]

Sobretudo os profetas Oseias e Ezequiel descreveram esta paixão de Deus pelo seu povo, com arrojadas imagens eróticas. A relação de Deus com Israel é ilustrada através das metáforas do noivado e do matrimónio; consequentemente, a idolatria é adultério e prostituição. Assim, se alude concretamente — como vimos — aos cultos da fertilidade com o seu abuso do eros, mas ao mesmo tempo é descrita também a relação de fidelidade entre Israel e o seu Deus. A história de amor de Deus com Israel consiste, na sua profundidade, no facto de que Ele dá a Torah, isto é, abre os olhos a Israel sobre a verdadeira natureza do homem e indica-lhe a estrada do verdadeiro humanismo. Por seu lado, o homem, vivendo na fidelidade ao único Deus, sente-se a si próprio como aquele que é amado por Deus e descobre a alegria na verdade, na justiça — a alegria em Deus que Se torna a sua felicidade essencial: « Quem terei eu nos céus? Além de Vós, nada mais anseio sobre a terra (...). O meu bem é estar perto de Deus » (Sal 73/72, 25.28).

10. O eros de Deus pelo homem — como dissemos — é ao mesmo tempo totalmente agape. E não só porque é dado de maneira totalmente gratuita, sem mérito algum precedente, mas também porque é amor que perdoa. Sobretudo Oseias mostra-nos a dimensão da agape no amor de Deus pelo homem, que supera largamente o aspecto da gratuidade. Israel cometeu « adultério », rompeu a Aliança; Deus deveria julgá-lo e repudiá-lo. Mas precisamente aqui se revela que Deus é Deus, e não homem: « Como te abandonarei, ó Efraim? Entregar-te-ei, ó Israel? O meu coração dá voltas dentro de mim, comove-se a minha compaixão. Não desafogarei o furor da minha cólera, não destruirei Efraim; porque sou Deus e não um homem, sou Santo no meio de ti » (Os 11, 8-9). O amor apaixonado de Deus pelo seu povo — pelo homem — é ao mesmo tempo um amor que perdoa. E é tão grande, que chega a virar Deus contra Si próprio, o seu amor contra a sua justiça. Nisto, o cristão vê já esboçar-se veladamente o mistério da Cruz: Deus ama tanto o homem que, tendo-Se feito Ele próprio homem, segue-o até à morte e, deste modo, reconcilia justiça e amor.

O aspecto filosófico e histórico-religioso saliente nesta visão da Bíblia é o facto de, por um lado, nos encontrarmos diante de uma imagem estritamente metafísica de Deus: Deus é absolutamente a fonte originária de todo o ser; mas este princípio criador de todas as coisas — o Logos, a razão primordial — é, ao mesmo tempo, um amante com toda a paixão de um verdadeiro amor. Deste modo, o eros é enobrecido ao máximo, mas simultaneamente tão purificado que se funde com a agape. Daqui podemos compreender por que a recepção do Cântico dos Cânticos no cânone da Sagrada Escritura tenha sido bem cedo explicada no sentido de que aqueles cânticos de amor, no fundo, descreviam a relação de Deus com o homem e do homem com Deus. E, assim, o referido livro tornou-se, tanto na literatura cristã como na judaica, uma fonte de conhecimento e de experiência mística em que se exprime a essência da fé bíblica: na verdade, existe uma unificação do homem com Deus — o sonho originário do homem —, mas esta unificação não é confundir-se, um afundar no oceano anónimo do Divino; é unidade que cria amor, na qual ambos — Deus e o homem — permanecem eles mesmos mas tornando-se plenamente uma coisa só: « Aquele, porém, que se une ao Senhor constitui, com Ele, um só espírito » — diz São Paulo (1 Cor 6, 17).

11. Como vimos, a primeira novidade da fé bíblica consiste na imagem de Deus; a segunda, essencialmente ligada a ela, encontramo-la na imagem do homem. A narração bíblica da criação fala da solidão do primeiro homem, Adão, querendo Deus pôr a seu lado um auxílio. Dentre todas as criaturas, nenhuma pôde ser para o homem aquela ajuda de que necessita, apesar de ter dado um nome a todos os animais selvagens e a todas as aves, integrando-os assim no contexto da sua vida. Então, de uma costela do homem, Deus plasma a mulher. Agora Adão encontra a ajuda de que necessita: « Esta é, realmente, osso dos meus ossos e carne da minha carne » (Gn 2, 23). Na base desta narração, é possível entrever concepções semelhantes às que aparecem, por exemplo, no mito referido por Platão, segundo o qual o homem originariamente era esférico, porque completo em si mesmo e auto-suficiente. Mas, como punição pela sua soberba, foi dividido ao meio por Zeus, de tal modo que agora sempre anseia pela outra sua metade e caminha para ela a fim de reencontrar a sua globalidade. [8] Na narração bíblica, não se fala de punição; porém, a ideia de que o homem de algum modo esteja incompleto, constitutivamente a caminho a fim de encontrar no outro a parte que falta para a sua totalidade, isto é, a ideia de que, só na comunhão com o outro sexo, possa tornar-se « completo », está sem dúvida presente. E, deste modo, a narração bíblica conclui com uma profecia sobre Adão: « Por este motivo, o homem deixará o pai e a mãe para se unir à sua mulher; e os dois serão uma só carne » (Gn 2, 24).

Aqui há dois aspectos importantes: primeiro, o eros está de certo modo enraizado na própria natureza do homem; Adão anda à procura e « deixa o pai e a mãe » para encontrar a mulher; só no seu conjunto é que representam a totalidade humana, tornam-se « uma só carne ». Não menos importante é o segundo aspecto: numa orientação baseada na criação, o eros impele o homem ao matrimónio, a uma ligação caracterizada pela unicidade e para sempre; deste modo, e somente assim, é que se realiza a sua finalidade íntima. À imagem do Deus monoteísta corresponde o matrimónio monogâmico. O matrimónio baseado num amor exclusivo e definitivo torna-se o ícone do relacionamento de Deus com o seu povo e, vice-versa, o modo de Deus amar torna-se a medida do amor humano. Esta estreita ligação entre eros e matrimónio na Bíblia quase não encontra paralelos literários fora da mesma.

Jesus Cristo – o amor encarnado de Deus

12. Apesar de termos falado até agora prevalentemente do Antigo Testamento, já se deixou clara a íntima compenetração dos dois Testamentos como única Escritura da fé cristã. A verdadeira novidade do Novo Testamento não reside em novas ideias, mas na própria figura de Cristo, que dá carne e sangue aos conceitos — um incrível realismo. Já no Antigo Testamento a novidade bíblica não consistia simplesmente em noções abstratas, mas na acção imprevisível e, de certa forma, inaudita de Deus. Esta acção de Deus ganha agora a sua forma dramática devido ao facto de que, em Jesus Cristo, o próprio Deus vai atrás da « ovelha perdida », a humanidade sofredora e transviada. Quando Jesus fala, nas suas parábolas, do pastor que vai atrás da ovelha perdida, da mulher que procura a dracma, do pai que sai ao encontro do filho pródigo e o abraça, não se trata apenas de palavras, mas constituem a explicação do seu próprio ser e agir. Na sua morte de cruz, cumpre-se aquele virar-se de Deus contra Si próprio, com o qual Ele Se entrega para levantar o homem e salvá-lo — o amor na sua forma mais radical. O olhar fixo no lado trespassado de Cristo, de que fala João (cf. 19, 37), compreende o que serviu de ponto de partida a esta Carta Encíclica: « Deus é amor » (1 Jo 4, 8). É lá que esta verdade pode ser contemplada. E começando de lá, pretende-se agora definir em que consiste o amor. A partir daquele olhar, o cristão encontra o caminho do seu viver e amar.

13. Jesus deu a este acto de oferta uma presença duradoura através da instituição da Eucaristia durante a Última Ceia. Antecipa a sua morte e ressurreição entregando-Se já naquela hora aos seus discípulos, no pão e no vinho, a Si próprio, ao seu corpo e sangue como novo maná (cf. Jo 6, 31-33). Se o mundo antigo tinha sonhado que, no fundo, o verdadeiro alimento do homem — aquilo de que este vive enquanto homem — era o Logos, a sabedoria eterna, agora este Logos tornou-Se verdadeiramente alimento para nós — como amor. A Eucaristia arrasta-nos no acto oblativo de Jesus. Não é só de modo estático que recebemos o Logos encarnado, mas ficamos envolvidos na dinâmica da sua doação. A imagem do matrimónio entre Deus e Israel torna-se realidade de um modo anteriormente inconcebível: o que era um estar na presença de Deus torna-se agora, através da participação na doação de Jesus, comunhão no seu corpo e sangue, torna-se união. A « mística » do Sacramento, que se funda no abaixamento de Deus até nós, é de um alcance muito diverso e conduz muito mais alto do que qualquer mística elevação do homem poderia realizar.

14. Temos agora de prestar atenção a outro aspecto: a « mística » do Sacramento tem um carácter social, porque, na comunhão sacramental, eu fico unido ao Senhor como todos os demais comungantes: « Uma vez que há um só pão, nós, embora sendo muitos, formamos um só corpo, porque todos participamos do mesmo pão » — diz São Paulo (1 Cor 10, 17). A união com Cristo é, ao mesmo tempo, união com todos os outros aos quais Ele Se entrega. Eu não posso ter Cristo só para mim; posso pertencer-Lhe somente unido a todos aqueles que se tornaram ou tornarão Seus. A comunhão tira-me para fora de mim mesmo projectando-me para Ele e, deste modo, também para a união com todos os cristãos. Tornamo-nos « um só corpo », fundidos todos numa única existência. O amor a Deus e o amor ao próximo estão agora verdadeiramente juntos: o Deus encarnado atrai-nos todos a Si. Assim se compreende por que o termo agape se tenha tornado também um nome da Eucaristia: nesta a agape de Deus vem corporalmente a nós, para continuar a sua acção em nós e através de nós. Só a partir desta fundamentação cristológico-sacramental é que se pode entender correctamente o ensinamento de Jesus sobre o amor. A passagem que Ele faz realizar da Lei e dos Profetas ao duplo mandamento do amor a Deus e ao próximo, a derivação de toda a vida de fé da centralidade deste preceito não é uma simples moral que possa, depois, subsistir autonomamente ao lado da fé em Cristo e da sua re-actualização no Sacramento: fé, culto e ethos compenetram-se mutuamente como uma única realidade que se configura no encontro com a agape de Deus. Aqui, a habitual contraposição entre culto e ética simplesmente desaparece. No próprio « culto », na comunhão eucarística, está contido o ser amado e o amar, por sua vez, os outros. Uma Eucaristia que não se traduza em amor concretamente vivido, é em si mesma fragmentária. Por outro lado — como adiante havemos de considerar de modo mais detalhado — o « mandamento » do amor só se torna possível porque não é mera exigência: o amor pode ser « mandado », porque antes nos é dado.

15. É a partir deste princípio que devem ser entendidas também as grandes parábolas de Jesus. O rico avarento (cf. Lc 16, 19-31) implora, do lugar do suplício, que os seus irmãos sejam informados sobre o que acontece a quem levianamente ignorou o pobre que passava necessidade. Jesus recolhe, por assim dizer, aquele grito de socorro e repete-o para nos acautelar e reconduzir ao bom caminho. A parábola do bom Samaritano (cf. Lc 10, 25-37) leva a dois esclarecimentos importantes. Enquanto o conceito de « próximo », até então, se referia essencialmente aos concidadãos e aos estrangeiros que se tinham estabelecido na terra de Israel, ou seja, à comunidade solidária de um país e de um povo, agora este limite é abolido. Qualquer um que necessite de mim e eu possa ajudá-lo, é o meu próximo. O conceito de próximo fica universalizado, sem deixar todavia de ser concreto. Apesar da sua extensão a todos os homens, não se reduz à expressão de um amor genérico e abstracto, em si mesmo pouco comprometedor, mas requer o meu empenho prático aqui e agora. Continua a ser tarefa da Igreja interpretar sempre de novo esta ligação entre distante e próximo na vida prática dos seus membros. É preciso, enfim, recordar de modo particular a grande parábola do Juízo final (cf. Mt 25, 31-46), onde o amor se torna o critério para a decisão definitiva sobre o valor ou a inutilidade duma vida humana. Jesus identifica-Se com os necessitados: famintos, sedentos, forasteiros, nus, enfermos, encarcerados. « Sempre que fizestes isto a um destes meus irmãos mais pequeninos, a Mim mesmo o fizestes » (Mt 25, 40). Amor a Deus e amor ao próximo fundem-se num todo: no mais pequenino, encontramos o próprio Jesus e, em Jesus, encontramos Deus.

Amor a Deus e amor ao próximo

16. Depois de termos reflectido sobre a essência do amor e o seu significado na fé bíblica, resta uma dupla pergunta a propósito do nosso comportamento. A primeira: é realmente possível amar a Deus, mesmo sem O ver? E a outra: o amor pode ser mandado? Contra o duplo mandamento do amor, existe uma dupla objecção que se faz sentir nestas perguntas: ninguém jamais viu a Deus — como poderemos amá-Lo? Mais: o amor não pode ser mandado; é, em definitivo, um sentimento que pode existir ou não, mas não pode ser criado pela vontade. A Escritura parece dar o seu aval à primeira objecção, quando afirma: « Se alguém disser: "Eu amo a Deus", mas odiar a seu irmão, é mentiroso, pois quem não ama a seu irmão ao qual vê, como pode amar a Deus, que não vê? » (1 Jo 4, 20). Este texto, porém, não exclui de modo algum o amor de Deus como algo impossível; pelo contrário, em todo o contexto da I Carta de João agora citada, tal amor é explicitamente requerido. Nela se destaca o nexo indivisível entre o amor a Deus e o amor ao próximo: um exige tão estreitamente o outro que a afirmação do amor a Deus se torna uma mentira, se o homem se fechar ao próximo ou, inclusive, o odiar. O citado versículo joanino deve, antes, ser interpretado no sentido de que o amor ao próximo é uma estrada para encontrar também a Deus, e que o fechar os olhos diante do próximo torna cegos também diante de Deus.

17. Com efeito, ninguém jamais viu a Deus tal como Ele é em Si mesmo. E, contudo, Deus não nos é totalmente invisível, não se deixou ficar pura e simplesmente inacessível a nós. Deus amou-nos primeiro — diz a Carta de João citada (cf. 4, 10) — e este amor de Deus apareceu no meio de nós, fez-se visível quando Ele « enviou o seu Filho unigénito ao mundo, para que, por Ele, vivamos » (1 Jo 4, 9). Deus fez-Se visível: em Jesus, podemos ver o Pai (cf. Jo 14, 9). Existe, com efeito, uma múltipla visibilidade de Deus. Na história de amor que a Bíblia nos narra, Ele vem ao nosso encontro, procura conquistar-nos — até à Última Ceia, até ao Coração trespassado na cruz, até às aparições do Ressuscitado e às grandes obras pelas quais Ele, através da acção dos Apóstolos, guiou o caminho da Igreja nascente. Também na sucessiva história da Igreja, o Senhor não esteve ausente: incessantemente vem ao nosso encontro, através de homens nos quais Ele Se revela; através da sua Palavra, nos Sacramentos, especialmente na Eucaristia. Na liturgia da Igreja, na sua oração, na comunidade viva dos crentes, nós experimentamos o amor de Deus, sentimos a sua presença e aprendemos deste modo também a reconhecê-la na nossa vida quotidiana. Ele amou-nos primeiro, e continua a ser o primeiro a amar-nos; por isso, também nós podemos responder com o amor. Deus não nos ordena um sentimento que não possamos suscitar em nós próprios. Ele ama-nos, faz-nos ver e experimentar o seu amor, e desta « antecipação » de Deus pode, como resposta, despontar também em nós o amor.

No desenrolar deste encontro, revela-se com clareza que o amor não é apenas um sentimento. Os sentimentos vão e vêm. O sentimento pode ser uma maravilhosa centelha inicial, mas não é a totalidade do amor. Ao início, falámos do processo das purificações e amadurecimentos, pelos quais o eros se torna plenamente ele mesmo, se torna amor no significado cabal da palavra. É próprio da maturidade do amor abranger todas as potencialidades do homem e incluir, por assim dizer, o homem na sua totalidade. O encontro com as manifestações visíveis do amor de Deus pode suscitar em nós o sentimento da alegria, que nasce da experiência de ser amados. Tal encontro, porém, chama em causa também a nossa vontade e o nosso intelecto. O reconhecimento do Deus vivo é um caminho para o amor, e o sim da nossa vontade à d'Ele une intelecto, vontade e sentimento no acto globalizante do amor. Mas isto é um processo que permanece continuamente em caminho: o amor nunca está « concluído » e completado; transforma-se ao longo da vida, amadurece e, por isso mesmo, permanece fiel a si próprio. Idem velle atque idem nolle [9] — querer a mesma coisa e rejeitar a mesma coisa é, segundo os antigos, o autêntico conteúdo do amor: um tornar-se semelhante ao outro, que leva à união do querer e do pensar. A história do amor entre Deus e o homem consiste precisamente no facto de que esta comunhão de vontade cresce em comunhão de pensamento e de sentimento e, assim, o nosso querer e a vontade de Deus coincidem cada vez mais: a vontade de Deus deixa de ser para mim uma vontade estranha que me impõem de fora os mandamentos, mas é a minha própria vontade, baseada na experiência de que realmente Deus é mais íntimo a mim mesmo de quanto o seja eu próprio. [10] Cresce então o abandono em Deus, e Deus torna-Se a nossa alegria (cf. Sal 73/72, 23-28).

18. Revela-se, assim, como possível o amor ao próximo no sentido enunciado por Jesus, na Bíblia. Consiste precisamente no facto de que eu amo, em Deus e com Deus, a pessoa que não me agrada ou que nem conheço sequer. Isto só é possível realizar-se a partir do encontro íntimo com Deus, um encontro que se tornou comunhão de vontade, chegando mesmo a tocar o sentimento. Então aprendo a ver aquela pessoa já não somente com os meus olhos e sentimentos, mas segundo a perspectiva de Jesus Cristo. O seu amigo é meu amigo. Para além do aspecto exterior do outro, dou-me conta da sua expectativa interior de um gesto de amor, de atenção, que eu não lhe faço chegar somente através das organizações que disso se ocupam, aceitando-o talvez por necessidade política. Eu vejo com os olhos de Cristo e posso dar ao outro muito mais do que as coisas externamente necessárias: posso dar-lhe o olhar de amor de que ele precisa. Aqui se vê a interacção que é necessária entre o amor a Deus e o amor ao próximo, de que fala com tanta insistência a I Carta de João. Se na minha vida falta totalmente o contacto com Deus, posso ver no outro sempre e apenas o outro e não consigo reconhecer nele a imagem divina. Mas, se na minha vida negligencio completamente a atenção ao outro, importando-me apenas com ser « piedoso » e cumprir os meus « deveres religiosos », então definha também a relação com Deus. Neste caso, trata-se duma relação « correcta », mas sem amor. Só a minha disponibilidade para ir ao encontro do próximo e demonstrar-lhe amor é que me torna sensível também diante de Deus. Só o serviço ao próximo é que abre os meus olhos para aquilo que Deus faz por mim e para o modo como Ele me ama. Os Santos — pensemos, por exemplo, na Beata Teresa de Calcutá — hauriram a sua capacidade de amar o próximo, de modo sempre renovado, do seu encontro com o Senhor eucarístico e, vice-versa, este encontro ganhou o seu realismo e profundidade precisamente no serviço deles aos outros. Amor a Deus e amor ao próximo são inseparáveis, constituem um único mandamento. Mas, ambos vivem do amor preveniente com que Deus nos amou primeiro. Deste modo, já não se trata de um « mandamento » que do exterior nos impõe o impossível, mas de uma experiência do amor proporcionada do interior, um amor que, por sua natureza, deve ser ulteriormente comunicado aos outros. O amor cresce através do amor. O amor é « divino », porque vem de Deus e nos une a Deus, e, através deste processo unificador, transforma-nos em um Nós, que supera as nossas divisões e nos faz ser um só, até que, no fim, Deus seja « tudo em todos » (1 Cor 15, 28).

II PARTE

CARITAS – A PRÁTICA DO AMOR
PELA IGREJA
ENQUANTO « COMUNIDADE DE AMOR »

A caridade da Igreja como manifestação do amor trinitário

19. « Se vês a caridade, vês a Trindade » — escrevia Santo Agostinho. [11] Ao longo das reflexões anteriores, pudemos fixar o nosso olhar no Trespassado (cf. Jo 19, 37; Zc 12, 10), reconhecendo o desígnio do Pai que, movido pelo amor (cf. Jo 3, 16), enviou o Filho unigénito ao mundo para redimir o homem. Quando morreu na cruz, Jesus — como indica o evangelista — « entregou o Espírito » (cf. Jo 19, 30), prelúdio daquele dom do Espírito Santo que Ele havia de realizar depois da ressurreição (cf. Jo 20, 22). Desde modo, se actuaria a promessa dos « rios de água viva » que, graças à efusão do Espírito, haviam de emanar do coração dos crentes (cf. Jo 7, 38-39). De facto, o Espírito é aquela força interior que harmoniza seus corações com o coração de Cristo e leva-os a amar os irmãos como Ele os amou, quando Se inclinou para lavar os pés dos discípulos (cf. Jo 13, 1-13) e sobretudo quando deu a sua vida por todos (cf. Jo 13, 1; 15, 13).

O Espírito é também força que transforma o coração da comunidade eclesial, para ser, no mundo, testemunha do amor do Pai, que quer fazer da humanidade uma única família, em seu Filho. Toda a actividade da Igreja é manifestação dum amor que procura o bem integral do homem: procura a sua evangelização por meio da Palavra e dos Sacramentos, empreendimento este muitas vezes heróico nas suas realizações históricas; e procura a sua promoção nos vários âmbitos da vida e da actividade humana. Portanto, é amor o serviço que a Igreja exerce para acorrer constantemente aos sofrimentos e às necessidades, mesmo materiais, dos homens. É sobre este aspecto, sobre este serviço da caridade, que desejo deter-me nesta segunda parte da Encíclica.

A caridade como dever da Igreja

20. O amor do próximo, radicado no amor de Deus, é um dever antes de mais para cada um dos fiéis, mas é-o também para a comunidade eclesial inteira, e isto a todos os seus níveis: desde a comunidade local passando pela Igreja particular até à Igreja universal na sua globalidade. A Igreja também enquanto comunidade deve praticar o amor. Consequência disto é que o amor tem necessidade também de organização enquanto pressuposto para um serviço comunitário ordenado. A consciência de tal dever teve relevância constitutiva na Igreja desde os seus inícios: « Todos os crentes viviam unidos e possuíam tudo em comum. Vendiam terras e outros bens e distribuíam o dinheiro por todos de acordo com as necessidades de cada um » (Act 2, 44-45). Lucas conta-nos isto no quadro duma espécie de definição da Igreja, entre cujos elementos constitutivos enumera a adesão ao « ensino dos Apóstolos », à « comunhão » (koinonia), à « fracção do pão » e às « orações » (cf. Act 2, 42). O elemento da « comunhão » (koinonia), que aqui ao início não é especificado, aparece depois concretizado nos versículos anteriormente citados: consiste precisamente no facto de os crentes terem tudo em comum, pelo que, no seu meio, já não subsiste a diferença entre ricos e pobres (cf. também Act 4, 32-37). Com o crescimento da Igreja, esta forma radical de comunhão material — verdade se diga — não pôde ser mantida. Mas o núcleo essencial ficou: no seio da comunidade dos crentes não deve haver uma forma de pobreza tal que sejam negados a alguém os bens necessários para uma vida condigna.

21. Um passo decisivo na difícil busca de soluções para realizar este princípio eclesial fundamental torna-se patente naquela escolha de sete homens que foi o início do ofício diaconal (cf. Act 6, 5-6). De facto, na Igreja primitiva tinha-se gerado, na distribuição quotidiana às viúvas, uma disparidade entre a parte de língua hebraica e a de língua grega. Os Apóstolos, a quem estavam confiados antes de mais a « oração » (Eucaristia e Liturgia) e o « serviço da Palavra », sentiram-se excessivamente carregados pelo « serviço das mesas »; decidiram, por isso, reservar para eles o ministério principal e criar para a outra mansão, também ela necessária na Igreja, um organismo de sete pessoas. Mas este grupo não devia realizar um serviço meramente técnico de distribuição: deviam ser homens « cheios do Espírito Santo e de sabedoria » (cf. Act 6, 1-6). Quer dizer que o serviço social que tinham de cumprir era concreto sem dúvida alguma, mas ao mesmo tempo era também um serviço espiritual; tratava-se, na verdade, de um ofício verdadeiramente espiritual, que realizava um dever essencial da Igreja, o do amor bem ordenado ao próximo. Com a formação deste organismo dos Sete, a « diaconia » — o serviço do amor ao próximo exercido comunitariamente e de modo ordenado — ficara instaurada na estrutura fundamental da própria Igreja.

22. Com o passar dos anos e a progressiva difusão da Igreja, a prática da caridade confirmou-se como um dos seus âmbitos essenciais, juntamente com a administração dos Sacramentos e o anúncio da Palavra: praticar o amor para com as viúvas e os órfãos, os presos, os doentes e necessitados de qualquer género pertence tanto à sua essência como o serviço dos Sacramentos e o anúncio do Evangelho. A Igreja não pode descurar o serviço da caridade, tal como não pode negligenciar os Sacramentos nem a Palavra. Para o demonstrar, bastam alguns exemplos. O mártir Justino († por 155), no contexto da celebração dominical dos cristãos, descreve também a sua actividade caritativa relacionada com a Eucaristia enquanto tal. As pessoas abastadas fazem a sua oferta na medida das suas possibilidades, cada uma o que quer; o Bispo serve-se disso para sustentar os órfãos, as viúvas e aqueles que por doença ou outros motivos passam necessidade, e também os presos e os forasteiros. [12] O grande escritor cristão Tertuliano († depois de 220) conta como a solicitude dos cristãos pelos necessitados de qualquer género suscitava a admiração dos pagãos. [13] E, quando Inácio de Antioquia († por 117) designa a Igreja de Roma como aquela que « preside à caridade (agape) », [14] pode-se supor que ele quisesse, com tal definição, exprimir de qualquer modo também a sua actividade caritativa concreta.

23. Neste contexto, pode revelar-se útil uma referência às estruturas jurídicas primitivas que tinham a ver com o serviço da caridade na Igreja. A meados do século IV ganha forma no Egipto a chamada « diaconia », que é, nos diversos mosteiros, a instituição responsável pelo conjunto das actividades assistenciais, pelo serviço precisamente da caridade. A partir destes inícios, desenvolve-se até ao século VI no Egipto uma corporação com plena capacidade jurídica, à qual as autoridades civis confiam mesmo uma parte do trigo para a distribuição pública. No Egipto, não só cada mosteiro mas também cada diocese acabou por ter a sua diaconia — uma instituição que se expande depois quer no Oriente quer no Ocidente. O Papa Gregório Magno († 604) fala da diaconia de Nápoles. Relativamente a Roma, as diaconias são documentadas a partir dos séculos VII e VIII; mas naturalmente já antes, e logo desde os primórdios, a actividade assistencial aos pobres e doentes, segundo os princípios da vida cristã expostos nos Actos dos Apóstolos, era parte essencial da Igreja de Roma. Este dever encontra uma sua viva expressão na figura do diácono Lourenço († 258). A dramática descrição do seu martírio era já conhecida por Santo Ambrósio († 397) e, no seu núcleo, mostra-nos seguramente a figura autêntica do Santo. Após a prisão dos seus irmãos na fé e do Papa, a ele, como responsável pelo cuidado dos pobres de Roma, fora concedido mais algum tempo de liberdade, para recolher os tesouros da Igreja e entregá-los às autoridades civis. Lourenço distribuiu o dinheiro disponível pelos pobres e, depois, apresentou estes às autoridades como sendo o verdadeiro tesouro da Igreja. [15] Independentemente da credibilidade histórica que se queira atribuir a tais particulares, Lourenço ficou presente na memória da Igreja como grande expoente da caridade eclesial.

24. Uma alusão merece a figura do imperador Juliano o Apóstata († 363), porque demonstra uma vez mais quão essencial era para a Igreja dos primeiros séculos a caridade organizada e praticada. Criança de seis anos, Juliano assistira ao assassínio de seu pai, de seu irmão e doutros familiares pelas guardas do palácio imperial; esta brutalidade atribuiu-a ele — com razão ou sem ela — ao imperador Constâncio, que se fazia passar por um grande cristão. Em consequência disso, a fé cristã acabou desacreditada a seus olhos uma vez por todas. Feito imperador, decide restaurar o paganismo, a antiga religião romana, mas ao mesmo tempo reformá-lo para se tornar realmente a força propulsora do império. Para isso, inspirou-se largamente no cristianismo. Instaurou uma hierarquia de metropolitas e sacerdotes. Estes deviam promover o amor a Deus e ao próximo. Numa das suas cartas, [16] escrevera que o único aspecto do cristianismo que o maravilhava era a actividade caritativa da Igreja. Por isso, considerou determinante para o seu novo paganismo fazer surgir, a par do sistema de caridade da Igreja, uma actividade equivalente na sua religião. Os « Galileus » — dizia ele — tinham conquistado assim a sua popularidade. Havia que imitá-los, senão mesmo superá-los. Deste modo, o imperador confirmava que a caridade era uma característica decisiva da comunidade cristã, da Igreja.

25. Chegados aqui, registemos dois dados essenciais tirados das reflexões feitas:

a) A natureza íntima da Igreja exprime-se num tríplice dever: anúncio da Palavra de Deus (kerygma-martyria), celebração dos Sacramentos (leiturgia), serviço da caridade (diakonia). São deveres que se reclamam mutuamente, não podendo um ser separado dos outros. Para a Igreja, a caridade não é uma espécie de actividade de assistência social que se poderia mesmo deixar a outros, mas pertence à sua natureza, é expressão irrenunciável da sua própria essência. [17]

b) A Igreja é a família de Deus no mundo. Nesta família, não deve haver ninguém que sofra por falta do necessário. Ao mesmo tempo, porém, a caritas-agape estende-se para além das fronteiras da Igreja; a parábola do bom Samaritano permanece como critério de medida, impondo a universalidade do amor que se inclina para o necessitado encontrado « por acaso » (cf. Lc 10, 31), seja ele quem for. Mas, ressalvada esta universalidade do mandamento do amor, existe também uma exigência especificamente eclesial — precisamente a exigência de que, na própria Igreja enquanto família, nenhum membro sofra porque passa necessidade. Neste sentido se pronuncia a Carta aos Gálatas: « Portanto, enquanto temos tempo, pratiquemos o bem para com todos, mas principalmente para com os irmãos na fé » (6, 10).

Justiça e caridade

26. Desde o Oitocentos, vemos levantar-se contra a actividade caritativa da Igreja uma objecção, explanada depois com insistência sobretudo pelo pensamento marxista. Os pobres — diz-se — não teriam necessidade de obras de caridade, mas de justiça. As obras de caridade — as esmolas — seriam na realidade, para os ricos, uma forma de subtraírem-se à instauração da justiça e tranquilizarem a consciência, mantendo as suas posições e defraudando os pobres nos seus direitos. Em vez de contribuir com as diversas obras de caridade para a manutenção das condições existentes, seria necessário criar uma ordem justa, na qual todos receberiam a sua respectiva parte de bens da terra e, por conseguinte, já não teriam necessidade das obras de caridade. Algo de verdade existe — devemos reconhecê-lo — nesta argumentação, mas há também, e não pouco, de errado. É verdade que a norma fundamental do Estado deve ser a prossecução da justiça e que a finalidade de uma justa ordem social é garantir a cada um, no respeito do princípio da subsidiariedade, a própria parte nos bens comuns. Isto mesmo sempre o têm sublinhado a doutrina cristã sobre o Estado e a doutrina social da Igreja. Do ponto de vista histórico, a questão da justa ordem da colectividade entrou numa nova situação com a formação da sociedade industrial no Oitocentos. A aparição da indústria moderna dissolveu as antigas estruturas sociais e provocou, com a massa dos assalariados, uma mudança radical na composição da sociedade, no seio da qual a relação entre capital e trabalho se tornou a questão decisiva — questão que, sob esta forma, era desconhecida antes. As estruturas de produção e o capital tornaram-se o novo poder que, colocado nas mãos de poucos, comportava para as massas operárias uma privação de direitos, contra a qual era preciso revoltar-se.

27. Forçoso é admitir que os representantes da Igreja só lentamente se foram dando conta de que se colocava em moldes novos o problema da justa estrutura da sociedade. Não faltaram pioneiros: um deles, por exemplo, foi o Bispo Ketteler de Mogúncia († 1877). Como resposta às necessidades concretas, surgiram também círculos, associações, uniões, federações e sobretudo novas congregações religiosas que, no Oitocentos, desceram em campo contra a pobreza, as doenças e as situações de carência no sector educativo. Em 1891, entrou em cena o magistério pontifício com a Encíclica Rerum novarum de Leão XIII. Seguiu-se-lhe a Encíclica de Pio XI Quadragesimo anno, em 1931. O Beato Papa João XXIII publicou, em 1961, a Encíclica Mater et Magistra, enquanto Paulo VI, na Encíclica Populorum progressio (1967) e na Carta Apostólica Octogesima adveniens (1971), analisou com afinco a problemática social, que entretanto se tinha agravado sobretudo na América Latina. O meu grande predecessor João Paulo II deixou-nos uma trilogia de Encíclicas sociais: Laborem exercens (1981), Sollicitudo rei socialis (1987) e, por último, Centesimus annus (1991). Deste modo, ao enfrentar situações e problemas sempre novos, foi-se desenvolvendo uma doutrina social católica, que em 2004 foi apresentada de modo orgânico no Compêndio da doutrina social da Igreja, redigido pelo Pontifício Conselho « Justiça e Paz ». O marxismo tinha indicado, na revolução mundial e na sua preparação, a panaceia para a problemática social: através da revolução e consequente colectivização dos meios de produção — asseverava-se em tal doutrina — devia dum momento para o outro caminhar tudo de modo diverso e melhor. Este sonho desvaneceu-se. Na difícil situação em que hoje nos encontramos por causa também da globalização da economia, a doutrina social da Igreja tornou-se uma indicação fundamental, que propõe válidas orientações muito para além das fronteiras eclesiais: tais orientações — face ao progresso em acto — devem ser analisadas em diálogo com todos aqueles que se preocupam seriamente do homem e do seu mundo.

28. Para definir com maior cuidado a relação entre o necessário empenho em prol da justiça e o serviço da caridade, é preciso anotar duas situações de facto que são fundamentais:

a) A justa ordem da sociedade e do Estado é dever central da política. Um Estado, que não se regesse segundo a justiça, reduzir-se-ia a uma grande banda de ladrões, como disse Agostinho uma vez: « Remota itaque iustitia quid sunt regna nisi magna latrocinia? ». [18] Pertence à estrutura fundamental do cristianismo a distinção entre o que é de César e o que é de Deus (cf. Mt 22, 21), isto é, a distinção entre Estado e Igreja ou, como diz o Concílio Vaticano II, a autonomia das realidades temporais. [19] O Estado não pode impor a religião, mas deve garantir a liberdade da mesma e a paz entre os aderentes das diversas religiões; por sua vez, a Igreja como expressão social da fé cristã tem a sua independência e vive, assente na fé, a sua forma comunitária, que o Estado deve respeitar. As duas esferas são distintas, mas sempre em recíproca relação.

A justiça é o objectivo e, consequentemente, também a medida intrínseca de toda a política. A política é mais do que uma simples técnica para a definição dos ordenamentos públicos: a sua origem e o seu objectivo estão precisamente na justiça, e esta é de natureza ética. Assim, o Estado defronta-se inevitavelmente com a questão: como realizar a justiça aqui e agora? Mas esta pergunta pressupõe outra mais radical: o que é a justiça? Isto é um problema que diz respeito à razão prática; mas, para poder operar rectamente, a razão deve ser continuamente purificada porque a sua cegueira ética, derivada da prevalência do interesse e do poder que a deslumbram, é um perigo nunca totalmente eliminado.

Neste ponto, política e fé tocam-se. A fé tem, sem dúvida, a sua natureza específica de encontro com o Deus vivo — um encontro que nos abre novos horizontes muito para além do âmbito próprio da razão. Ao mesmo tempo, porém, ela serve de força purificadora para a própria razão. Partindo da perspectiva de Deus, liberta-a de suas cegueiras e, consequentemente, ajuda-a a ser mais ela mesma. A fé consente à razão de realizar melhor a sua missão e ver mais claramente o que lhe é próprio. É aqui que se coloca a doutrina social católica: esta não pretende conferir à Igreja poder sobre o Estado; nem quer impor, àqueles que não compartilham a fé, perspectivas e formas de comportamento que pertencem a esta. Deseja simplesmente contribuir para a purificação da razão e prestar a própria ajuda para fazer com que aquilo que é justo possa, aqui e agora, ser reconhecido e, depois, também realizado.

A doutrina social da Igreja discorre a partir da razão e do direito natural, isto é, a partir daquilo que é conforme à natureza de todo o ser humano. E sabe que não é tarefa da Igreja fazer ela própria valer politicamente esta doutrina: quer servir a formação da consciência na política e ajudar a crescer a percepção das verdadeiras exigências da justiça e, simultaneamente, a disponibilidade para agir com base nas mesmas, ainda que tal colidisse com situações de interesse pessoal. Isto significa que a construção de um ordenamento social e estatal justo, pelo qual seja dado a cada um o que lhe compete, é um dever fundamental que deve enfrentar de novo cada geração. Tratando-se de uma tarefa política, não pode ser encargo imediato da Igreja. Mas, como ao mesmo tempo é uma tarefa humana primária, a Igreja tem o dever de oferecer, por meio da purificação da razão e através da formação ética, a sua contribuição específica para que as exigências da justiça se tornem compreensíveis e politicamente realizáveis.

A Igreja não pode nem deve tomar nas suas próprias mãos a batalha política para realizar a sociedade mais justa possível. Não pode nem deve colocar-se no lugar do Estado. Mas também não pode nem deve ficar à margem na luta pela justiça. Deve inserir-se nela pela via da argumentação racional e deve despertar as forças espirituais, sem as quais a justiça, que sempre requer renúncias também, não poderá afirmar-se nem prosperar. A sociedade justa não pode ser obra da Igreja; deve ser realizada pela política. Mas toca à Igreja, e profundamente, o empenhar-se pela justiça trabalhando para a abertura da inteligência e da vontade às exigências do bem.

b) O amor — caritas — será sempre necessário, mesmo na sociedade mais justa. Não há qualquer ordenamento estatal justo que possa tornar supérfluo o serviço do amor. Quem quer desfazer-se do amor, prepara-se para se desfazer do homem enquanto homem. Sempre haverá sofrimento que necessita de consolação e ajuda. Haverá sempre solidão. Existirão sempre também situações de necessidade material, para as quais é indispensável uma ajuda na linha de um amor concreto ao próximo. [20] Um Estado, que queira prover a tudo e tudo açambarque, torna-se no fim de contas uma instância burocrática, que não pode assegurar o essencial de que o homem sofredor — todo o homem — tem necessidade: a amorosa dedicação pessoal. Não precisamos de um Estado que regule e domine tudo, mas de um Estado que generosamente reconheça e apoie, segundo o princípio de subsidiariedade, as iniciativas que nascem das diversas forças sociais e conjugam espontaneidade e proximidade aos homens carecidos de ajuda. A Igreja é uma destas forças vivas: nela pulsa a dinâmica do amor suscitado pelo Espírito de Cristo. Este amor não oferece aos homens apenas uma ajuda material, mas também refrigério e cuidado para a alma — ajuda esta muitas vezes mais necessária que o apoio material. A afirmação de que as estruturas justas tornariam supérfluas as obras de caridade esconde, de facto, uma concepção materialista do homem: o preconceito segundo o qual o homem viveria « só de pão » (Mt 4, 4; cf. Dt 8, 3) — convicção que humilha o homem e ignora precisamente aquilo que é mais especificamente humano.

29. Deste modo, podemos determinar agora mais concretamente, na vida da Igreja, a relação entre o empenho por um justo ordenamento do Estado e da sociedade, por um lado, e a actividade caritativa organizada, por outro. Viu-se que a formação de estruturas justas não é imediatamente um dever da Igreja, mas pertence à esfera da política, isto é, ao âmbito da razão auto-responsável. Nisto, o dever da Igreja é mediato, enquanto lhe compete contribuir para a purificação da razão e o despertar das forças morais, sem as quais não se constroem estruturas justas, nem estas permanecem operativas por muito tempo.

Entretanto, o dever imediato de trabalhar por uma ordem justa na sociedade é próprio dos fiéis leigos. Estes, como cidadãos do Estado, são chamados a participar pessoalmente na vida pública. Não podem, pois, abdicar « da múltipla e variada acção económica, social, legislativa, administrativa e cultural, destinada a promover orgânica e institucionalmente o bem comum ». [21] Por conseguinte, é missão dos fiéis leigos configurar rectamente a vida social, respeitando a sua legítima autonomia e cooperando, segundo a respectiva competência e sob própria responsabilidade, com os outros cidadãos. [22] Embora as manifestações específicas da caridade eclesial nunca possam confundir-se com a actividade do Estado, no entanto a verdade é que a caridade deve animar a existência inteira dos fiéis leigos e, consequentemente, também a sua actividade política vivida como « caridade social ». [23]

Caso diverso são as organizações caritativas da Igreja, que constituem um seu opus proprium, um dever que lhe é congénito, no qual ela não se limita a colaborar colateralmente, mas actua como sujeito directamente responsável, realizando o que corresponde à sua natureza. A Igreja nunca poderá ser dispensada da prática da caridade enquanto actividade organizada dos crentes, como aliás nunca haverá uma situação onde não seja precisa a caridade de cada um dos indivíduos cristãos, porque o homem, além da justiça, tem e terá sempre necessidade do amor.

As múltiplas estruturas de serviço caritativo
no actual contexto social

30. Antes ainda de tentar uma definição do perfil específico das actividades eclesiais ao serviço do homem, quero considerar a situação geral do empenho pela justiça e o amor no mundo actual.

a) Os meios de comunicação de massa tornaram hoje o nosso planeta mais pequeno, aproximando rapidamente homens e culturas profundamente diversos. Se, às vezes, este « estar juntos » suscita incompreensões e tensões, o facto, porém, de agora se chegar de forma muito mais imediata ao conhecimento das necessidades dos homens constitui sobretudo um apelo a partilhar a sua situação e as suas dificuldades. Cada dia vamo-nos tornando conscientes de quanto se sofre no mundo, apesar dos grandes progressos em campo científico e técnico, por causa de uma miséria multiforme, tanto material como espiritual. Por isso, este nosso tempo requer uma nova disponibilidade para socorrer o próximo necessitado. Sublinhou-o já o Concílio Vaticano II com palavras muito claras: « No nosso tempo, em que os meios de comunicação são mais rápidos, em que quase se venceu a distância entre os homens, (...) a actividade caritativa pode e deve atingir as necessidades de todos os homens ». [24]

Por outro lado — e trata-se de um aspecto provocatório e ao mesmo tempo encorajador do processo de globalização —, o presente põe à nossa disposição inumeráveis instrumentos para prestar ajuda humanitária aos irmãos necessitados, não sendo os menos notáveis entre eles os sistemas modernos para a distribuição de alimento e vestuário, e também para a oferta de habitação e acolhimento. Superando as fronteiras das comunidades nacionais, a solicitude pelo próximo tende, assim, a alargar os seus horizontes ao mundo inteiro. Justamente o pôs em relevo o Concílio Vaticano II: « Entre os sinais do nosso tempo, é digno de especial menção o crescente e inelutável sentido de solidariedade entre todos os povos ». [25] Os entes do Estado e as associações humanitárias apadrinham iniciativas com tal finalidade, fazendo-o na maior parte dos casos através de subsídios ou descontos fiscais, os primeiros, e pondo à disposição verbas consideráveis, as segundas. E assim a solidariedade expressa pela sociedade civil supera significativamente a dos indivíduos.

b) Nesta situação, nasceram e desenvolveram-se numerosas formas de colaboração entre as estruturas estatais e as eclesiais, que se revelaram frutuosas. As estruturas eclesiais, com a transparência da sua acção e a fidelidade ao dever de testemunhar o amor, poderão animar de maneira cristã também as estruturas civis, favorecendo uma recíproca coordenação que não deixará de potenciar a eficácia do serviço caritativo. [26] Neste contexto, formaram-se também muitas organizações com fins caritativos ou filantrópicos, que procuram, face aos problemas sociais e políticos existentes, alcançar soluções satisfatórias sob o aspecto humanitário. Um fenómeno importante do nosso tempo é a aparição e difusão de diversas formas de voluntariado, que se ocupam duma pluralidade de serviços. [27] Desejo aqui deixar uma palavra de particular apreço e gratidão a todos aqueles que participam, de diversas formas, nestas actividades. Tal empenho generalizado constitui, para os jovens, uma escola de vida que educa para a solidariedade e a disponibilidade a darem não simplesmente qualquer coisa, mas darem-se a si próprios. À anti-cultura da morte, que se exprime por exemplo na droga, contrapõe-se deste modo o amor que não procura o próprio interesse, mas que, precisamente na disponibilidade a « perder-se a si mesmo » pelo outro (cf. Lc 17, 33 e paralelos), se revela como cultura da vida.

Na Igreja Católica e noutras Igrejas e Comunidades eclesiais, também apareceram novas formas de actividade caritativa e ressurgiram antigas com zelo renovado. São formas nas quais se consegue muitas vezes estabelecer uma feliz ligação entre evangelização e obras de caridade. Desejo aqui confirmar explicitamente aquilo que o meu grande predecessor João Paulo II escreveu na sua Encíclica Sollicitudo rei socialis, [28] quando declarou a disponibilidade da Igreja Católica para colaborar com as organizações caritativas destas Igrejas e Comunidades, uma vez que todos nós somos movidos pela mesma motivação fundamental e temos diante dos olhos idêntico objectivo: um verdadeiro humanismo, que reconhece no homem a imagem de Deus e quer ajudá-lo a levar uma vida conforme a esta dignidade. Depois, a Encíclica Ut unum sint voltou a sublinhar que, para o progresso rumo a um mundo melhor, é necessária a voz comum dos cristãos, o seu empenho em « fazer triunfar o respeito pelos direitos e necessidades de todos, especialmente dos pobres, humilhados e desprotegidos ». [29] Quero exprimir aqui a minha alegria pelo facto de este desejo ter encontrado um vasto eco por todo o mundo em numerosas iniciativas.

O perfil específico da actividade caritativa da Igreja

31. O aumento de organizações diversificadas, que se dedicam ao homem em suas várias necessidades, explica-se fundamentalmente pelo facto de o imperativo do amor ao próximo ter sido inscrito pelo Criador na própria natureza do homem. Mas, o referido aumento é efeito também da presença, no mundo, do cristianismo, que não cessa de despertar e tornar eficaz este imperativo, muitas vezes profundamente obscurecido no decurso da história. A reforma do paganismo, tentada pelo imperador Juliano o Apóstata, é apenas um exemplo incipiente de tal eficácia. Neste sentido, a força do cristianismo propaga-se muito para além das fronteiras da fé cristã. Por isso, é muito importante que a actividade caritativa da Igreja mantenha todo o seu esplendor e não se dissolva na organização assistencial comum, tornando-se uma simples variante da mesma. Mas, então quais são os elementos constitutivos que formam a essência da caridade cristã e eclesial?

a) Segundo o modelo oferecido pela parábola do bom Samaritano, a caridade cristã é, em primeiro lugar, simplesmente a resposta àquilo que, numa determinada situação, constitui a necessidade imediata: os famintos devem ser saciados, os nus vestidos, os doentes tratados para se curarem, os presos visitados, etc. As organizações caritativas da Igreja, a começar pela Cáritas (diocesana, nacional e internacional), devem fazer o possível para colocar à disposição os correlativos meios e sobretudo os homens e mulheres que assumam tais tarefas. Relativamente ao serviço que as pessoas realizam em favor dos doentes, requer-se antes de mais a competência profissional: os socorristas devem ser formados de tal modo que saibam fazer a coisa justa de modo justo, assumindo também o compromisso de continuar o tratamento. A competência profissional é uma primeira e fundamental necessidade, mas por si só não basta. É que se trata de seres humanos, e estes necessitam sempre de algo mais que um tratamento apenas tecnicamente correcto: têm necessidade de humanidade, precisam da atenção do coração. Todos os que trabalham nas instituições caritativas da Igreja devem distinguir-se pelo facto de que não se limitam a executar habilidosamente a acção conveniente naquele momento, mas dedicam-se ao outro com as atenções sugeridas pelo coração, de modo que ele sinta a sua riqueza de humanidade. Por isso, para tais agentes, além da preparação profissional, requer-se também e sobretudo a « formação do coração »: é preciso levá-los àquele encontro com Deus em Cristo que neles suscite o amor e abra o seu íntimo ao outro de tal modo que, para eles, o amor do próximo já não seja um mandamento por assim dizer imposto de fora, mas uma consequência resultante da sua fé que se torna operativa pelo amor (cf. Gal 5, 6).

b) A actividade caritativa cristã deve ser independente de partidos e ideologias. Não é um meio para mudar o mundo de maneira ideológica, nem está ao serviço de estratégias mundanas, mas é actualização aqui e agora daquele amor de que o homem sempre tem necessidade. O tempo moderno, sobretudo a partir do Oitocentos, aparece dominado por diversas variantes duma filosofia do progresso, cuja forma mais radical é o marxismo. Uma parte da estratégia marxista é a teoria do empobrecimento: esta defende que, numa situação de poder injusto, quem ajuda o homem com iniciativas de caridade, coloca-se de facto ao serviço daquele sistema de injustiça, fazendo-o resultar, pelo menos até certo ponto, suportável. Deste modo fica refreado o potencial revolucionário e, consequentemente, bloqueada a reviravolta para um mundo melhor. Por isso, se contesta e ataca a caridade como sistema de conservação do status quo. Na realidade, esta é uma filosofia desumana. O homem que vive no presente é sacrificado ao moloch do futuro — um futuro cuja efectiva realização permanece pelo menos duvidosa. Na verdade, a humanização do mundo não pode ser promovida renunciando, de momento, a comportar-se de modo humano. Só se contribui para um mundo melhor, fazendo o bem agora e pessoalmente, com paixão e em todo o lado onde for possível, independentemente de estratégias e programas de partido. O programa do cristão — o programa do bom Samaritano, o programa de Jesus — é « um coração que vê ». Este coração vê onde há necessidade de amor, e actua em consequência. Obviamente, quando a actividade caritativa è assumida pela Igreja como iniciativa comunitária, à espontaneidade do indivíduo há que acrescentar também a programação, a previdência, a colaboração com outras instituições idênticas.

c) Além disso, a caridade não deve ser um meio em função daquilo que hoje é indicado como proselitismo. O amor é gratuito; não é realizado para alcançar outros fins. [30] Isto, porém, não significa que a acção caritativa deva, por assim dizer, deixar Deus e Cristo de lado. Sempre está em jogo o homem todo. Muitas vezes é precisamente a ausência de Deus a raiz mais profunda do sofrimento. Quem realiza a caridade em nome da Igreja, nunca procurará impor aos outros a fé da Igreja. Sabe que o amor, na sua pureza e gratuidade, é o melhor testemunho do Deus em que acreditamos e pelo qual somos impelidos a amar. O cristão sabe quando é tempo de falar de Deus e quando é justo não o fazer, deixando falar somente o amor. Sabe que Deus é amor (cf. 1 Jo 4, 8) e torna-Se presente precisamente nos momentos em que nada mais se faz a não ser amar. Sabe — voltando às questões anteriores — que o vilipêndio do amor é vilipêndio de Deus e do homem, é a tentativa de prescindir de Deus. Consequentemente, a melhor defesa de Deus e do homem consiste precisamente no amor. É dever das organizações caritativas da Igreja reforçar de tal modo esta consciência em seus membros, que estes, através do seu agir — como também do seu falar, do seu silêncio, do seu exemplo —, se tornem testemunhas credíveis de Cristo.

Os responsáveis da acção caritativa da Igreja

32. Por último, devemos ainda fixar a nossa atenção sobre os responsáveis pela acção caritativa da Igreja, a que já aludimos. Das reflexões feitas anteriormente, resulta claramente que o verdadeiro sujeito das várias organizações católicas que realizam um serviço de caridade é a própria Igreja — e isto a todos os níveis, a começar das paróquias passando pelas Igrejas particulares até chegar à Igreja universal. Por isso, foi muito oportuna a instituição do Pontifício Conselho Cor Unum, feita pelo meu venerado predecessor Paulo VI, como instância da Santa Sé responsável pela orientação e coordenação entre as organizações e as actividades caritativas promovidas pela Igreja Católica. Depois, é cônsono à estrutura episcopal da Igreja o facto de, nas Igrejas particulares, caber aos Bispos enquanto sucessores dos Apóstolos a primeira responsabilidade pela realização, mesmo actualmente, do programa indicado nos Actos dos Apóstolos (cf. 2, 42-44): a Igreja enquanto família de Deus deve ser, hoje como ontem, um espaço de ajuda recíproca e simultaneamente um espaço de disponibilidade para servir mesmo aqueles que, fora dela, têm necessidade de ajuda. No rito de Ordenação Episcopal, o acto verdadeiro e próprio de consagração é precedido por algumas perguntas ao candidato, nas quais se exprimem os elementos essenciais do seu ofício e são-lhe lembrados os deveres do seu futuro ministério. Neste contexto, o Ordenando promete expressamente que será, em nome do Senhor, bondoso e compassivo com os pobres e todos os necessitados de conforto e ajuda. [31] O Código de Direito Canónico, nos cânones relativos ao ministério episcopal, não trata explicitamente da caridade como âmbito específico da actividade episcopal, falando apenas em geral do dever que tem o Bispo de coordenar as diversas obras de apostolado no respeito da índole própria de cada uma. [32] Recentemente, porém, o Directório para o ministério pastoral dos Bispos aprofundou, de forma mais concreta, o dever da caridade como tarefa intrínseca da Igreja inteira e do Bispo na sua diocese, [33] sublinhando que a prática da caridade é um acto da Igreja enquanto tal e que também ela, tal como o serviço da Palavra e dos Sacramentos, faz parte da essência da sua missão originária. [34]

33. No que diz respeito aos colaboradores que realizam, a nível prático, o trabalho caritativo na Igreja, foi dito já o essencial: eles não se devem inspirar nas ideologias do melhoramento do mundo, mas deixarem-se guiar pela fé que actua pelo amor (cf. Gal 5, 6). Por isso, devem ser pessoas movidas antes de mais nada pelo amor de Cristo, pessoas cujo coração Cristo conquistou com o seu amor, nele despertando o amor ao próximo. O critério inspirador da sua acção deveria ser a afirmação presente na II Carta aos Coríntios: « O amor de Cristo nos constrange » (5, 14). A consciência de que, n'Ele, o próprio Deus Se entregou por nós até à morte, deve induzir-nos a viver, não mais para nós mesmos, mas para Ele e, com Ele, para os outros. Quem ama Cristo, ama a Igreja e quer que esta seja cada vez mais expressão e instrumento do amor que d'Ele dimana. O colaborador de qualquer organização caritativa católica quer trabalhar com a Igreja, e consequentemente com o Bispo, para que o amor de Deus se espalhe no mundo. Com a sua participação na prática eclesial do amor, quer ser testemunha de Deus e de Cristo e, por isso mesmo, quer fazer bem aos homens gratuitamente.

34. A abertura interior à dimensão católica da Igreja não poderá deixar de predispor o colaborador a sintonizar-se com as outras organizações que estão ao serviço das várias formas de necessidade; mas isso deverá verificar-se no respeito do perfil específico do serviço requerido por Cristo aos seus discípulos. No seu hino à caridade (cf. 1 Cor 13), São Paulo ensina-nos que a caridade é sempre algo mais do que mera actividade: « Ainda que distribua todos os meus bens em esmolas e entregue o meu corpo a fim de ser queimado, se não tiver caridade, de nada me aproveita » (v. 3). Este hino deve ser a Magna Carta de todo o serviço eclesial; nele se encontram resumidas todas as reflexões que fiz sobre o amor, ao longo desta Carta Encíclica. A acção prática resulta insuficiente se não for palpável nela o amor pelo homem, um amor que se nutre do encontro com Cristo. A íntima participação pessoal nas necessidades e no sofrimento do outro torna-se assim um dar-se-lhe a mim mesmo: para que o dom não humilhe o outro, devo não apenas dar-lhe qualquer coisa minha, mas dar-me a mim mesmo, devo estar presente no dom como pessoa.

35. Este modo justo de servir torna humilde o agente. Este não assume uma posição de superioridade face ao outro, por mais miserável que possa ser de momento a sua situação. Cristo ocupou o último lugar no mundo — a cruz — e, precisamente com esta humildade radical, nos redimiu e ajuda sem cessar. Quem se acha em condições de ajudar há-de reconhecer que, precisamente deste modo, é ajudado ele próprio também; não é mérito seu nem título de glória o facto de poder ajudar. Esta tarefa é graça. Quanto mais alguém trabalhar pelos outros, tanto melhor compreenderá e assumirá como própria esta palavra de Cristo: « Somos servos inúteis » (Lc 17, 10). Na realidade, ele reconhece que age, não em virtude de uma superioridade ou uma maior eficiência pessoal, mas porque o Senhor lhe concedeu este dom. Às vezes, a excessiva vastidão das necessidades e as limitações do próprio agir poderão expô-lo à tentação do desânimo. Mas é precisamente então que lhe serve de ajuda saber que, em última instância, ele não passa de um instrumento nas mãos do Senhor; libertar-se-á assim da presunção de dever realizar, pessoalmente e sozinho, o necessário melhoramento do mundo. Com humildade, fará o que lhe for possível realizar e, com humildade, confiará o resto ao Senhor. É Deus quem governa o mundo, não nós. Prestamos-Lhe apenas o nosso serviço por quanto podemos e até onde Ele nos dá a força. Mas, fazer tudo o que nos for possível e com a força de que dispomos, tal é o dever que mantém o servo bom de Cristo sempre em movimento: « O amor de Cristo nos constrange » (2 Cor 5, 14).

36. A experiência da incomensurabilidade das necessidades pode, por um lado, fazer-nos cair na ideologia que pretende realizar agora aquilo que o governo do mundo por parte de Deus, pelos vistos, não consegue: a solução universal de todo o problema. Por outro lado, aquela pode tornar-se uma tentação para a inércia a partir da impressão de que, seja como for, nunca se levaria nada a termo. Nesta situação, o contacto vivo com Cristo é a ajuda decisiva para prosseguir pela justa estrada: nem cair numa soberba que despreza o homem e, na realidade, nada constrói, antes até destrói; nem abandonar-se à resignação que impediria de deixar-se guiar pelo amor e, deste modo, servir o homem. A oração, como meio para haurir continuamente força de Cristo, torna-se aqui uma urgência inteiramente concreta. Quem reza não desperdiça o seu tempo, mesmo quando a situação apresenta todas as características duma emergência e parece impelir unicamente para a acção. A piedade não afrouxa a luta contra a pobreza ou mesmo contra a miséria do próximo. A Beata Teresa de Calcutá é um exemplo evidentíssimo do facto que o tempo dedicado a Deus na oração não só não lesa a eficácia nem a operosidade do amor ao próximo, mas é realmente a sua fonte inexaurível. Na sua carta para a Quaresma de 1996, esta Beata escrevia aos seus colaboradores leigos: « Nós precisamos desta união íntima com Deus na nossa vida quotidiana. E como poderemos obtê-la? Através da oração ».

37. Chegou o momento de reafirmar a importância da oração face ao activismo e ao secularismo que ameaça muitos cristãos empenhados no trabalho caritativo. Obviamente o cristão que reza, não pretende mudar os planos de Deus nem corrigir o que Deus previu; procura, antes, o encontro com o Pai de Jesus Cristo, pedindo-Lhe que esteja presente, com o conforto do seu Espírito, nele e na sua obra. A familiaridade com o Deus pessoal e o abandono à sua vontade impedem a degradação do homem, salvam-no da prisão de doutrinas fanáticas e terroristas. Um comportamento autenticamente religioso evita que o homem se arvore em juiz de Deus, acusando-O de permitir a miséria sem sentir compaixão pelas suas criaturas. Mas, quem pretender lutar contra Deus tomando como ponto de apoio o interesse do homem, sobre quem poderá contar quando a acção humana se demonstrar impotente?

38. É certo que Job pôde lamentar-se com Deus pelo sofrimento, incompreensível e aparentemente injustificado, presente no mundo. Assim se exprime ele na sua dor: « Oh! Se pudesse encontrá-Lo e chegar até ao seu próprio trono! (...) Saberia o que Ele iria responder-me e ouviria o que Ele teria para me dizer. Oporia Ele contra mim o seu grande poder? (...) Por isso, a sua presença me atemoriza; contemplo-O e tremo diante d'Ele. Deus enervou o meu coração, o Omnipotente encheu-me de terror » (23, 3.5-6. 15-16). Muitas vezes não nos é concedido saber o motivo pelo qual Deus retém o seu braço, em vez de intervir. Aliás Ele não nos impede sequer de gritar, como Jesus na cruz: « Meu Deus, meu Deus, porque Me abandonaste? » (Mt 27, 46). Num diálogo orante, havemos de lançar-Lhe em rosto esta pergunta: « Até quando esperarás, Senhor, Tu que és santo e verdadeiro? » (Ap 6, 10). Santo Agostinho dá a este nosso sofrimento a resposta da fé: « Si comprehendis, non est Deus – se O compreendesses, não seria Deus ». [35] O nosso protesto não quer desafiar a Deus, nem insinuar n'Ele a presença de erro, fraqueza ou indiferença. Para o crente, não é possível pensar que Ele seja impotente, ou então que « esteja a dormir » (cf. 1 Re 18, 27). Antes, a verdade é que até mesmo o nosso clamor constitui, como na boca de Jesus na cruz, o modo extremo e mais profundo de afirmar a nossa fé no seu poder soberano. Na realidade, os cristãos continuam a crer, não obstante todas as incompreensões e confusões do mundo circunstante, « na bondade de Deus e no seu amor pelos homens » (Tt 3, 4). Apesar de estarem imersos como os outros homens na complexidade dramática das vicissitudes da história, eles permanecem inabaláveis na certeza de que Deus é Pai e nos ama, ainda que o seu silêncio seja incompreensível para nós.

39. A fé, a esperança e a caridade caminham juntas. A esperança manifesta-se praticamente nas virtudes da paciência, que não esmorece no bem nem sequer diante de um aparente insucesso, e da humildade, que aceita o mistério de Deus e confia n'Ele mesmo na escuridão. A fé mostra-nos o Deus que entregou o seu Filho por nós e assim gera em nós a certeza vitoriosa de que isto é mesmo verdade: Deus é amor! Deste modo, ela transforma a nossa impaciência e as nossas dúvidas em esperança segura de que Deus tem o mundo nas suas mãos e que, não obstante todas as trevas, Ele vence, como revela de forma esplendorosa o Apocalipse, no final, com as suas imagens impressionantes. A fé, que toma consciência do amor de Deus revelado no coração trespassado de Jesus na cruz, suscita por sua vez o amor. Aquele amor divino é a luz — fundamentalmente, a única — que ilumina incessantemente um mundo às escuras e nos dá a coragem de viver e agir. O amor é possível, e nós somos capazes de o praticar porque criados à imagem de Deus. Viver o amor e, deste modo, fazer entrar a luz de Deus no mundo: tal é o convite que vos queria deixar com a presente Encíclica.

CONCLUSÃO

40. Por fim, olhemos os Santos, aqueles que praticaram de forma exemplar a caridade. Penso, de modo especial, em Martinho de Tours († 397), primeiro soldado, depois monge e Bispo: como se fosse um ícone, ele mostra o valor insubstituível do testemunho individual da caridade. Às portas de Amiens, Martinho partilhara metade do seu manto com um pobre; durante a noite, aparece-lhe num sonho o próprio Jesus trazendo vestido aquele manto, para confirmar a perene validade da sentença evangélica: « Estava nu e destes-Me de vestir (...). Sempre que fizestes isto a um destes meus irmãos mais pequeninos, a Mim mesmo o fizestes » (Mt 25, 36.40). [36] Mas, na história da Igreja, quantos outros testemunhos de caridade podem ser citados! Em particular, todo o movimento monástico, logo desde os seus inícios com Santo Antão Abade († 356), exprime um imenso serviço de caridade para com o próximo. No encontro « face a face » com aquele Deus que é Amor, o monge sente a impelente exigência de transformar toda a sua vida em serviço do próximo, além do de Deus naturalmente. Assim se explicam as grandes estruturas de acolhimento, internamento e tratamento que surgiram ao lado dos mosteiros. De igual modo se explicam as extraordinárias iniciativas de promoção humana e de formação cristã, destinadas primariamente aos mais pobres, de que se ocuparam primeiro as ordens monásticas e mendicantes e, depois, os vários institutos religiosos masculinos e femininos ao longo de toda a história da Igreja. Figuras de Santos como Francisco de Assis, Inácio de Loyola, João de Deus, Camilo de Léllis, Vicente de Paulo, Luísa de Marillac, José B. Cottolengo, João Bosco, Luís Orione, Teresa de Calcutá — para citar apenas alguns nomes — permanecem modelos insignes de caridade social para todos os homens de boa vontade. Os Santos são os verdadeiros portadores de luz dentro da história, porque são homens e mulheres de fé, esperança e caridade.

41. Entre os Santos, sobressai Maria, Mãe do Senhor e espelho de toda a santidade. No Evangelho de Lucas, encontramo-La empenhada num serviço de caridade à prima Isabel, junto da qual permanece « cerca de três meses » (1, 56) assistindo-a na última fase da gravidez. « Magnificat anima mea Dominum – A minha alma engrandece o Senhor » (Lc 1, 46), disse Ela por ocasião de tal visita, exprimindo assim todo o programa da sua vida: não colocar-Se a Si mesma ao centro, mas dar espaço ao Deus que encontra tanto na oração como no serviço ao próximo — só então o mundo se torna bom. Maria é grande, precisamente porque não quer fazer-Se grande a Si mesma, mas engrandecer a Deus. Ela é humilde: não deseja ser mais nada senão a serva do Senhor (cf. Lc 1, 38.48). Sabe que contribui para a salvação do mundo, não realizando uma sua obra, mas apenas colocando-Se totalmente à disposição das iniciativas de Deus. É uma mulher de esperança: só porque crê nas promessas de Deus e espera a salvação de Israel, é que o Anjo pode vir ter com Ela e chamá-La para o serviço decisivo de tais promessas. É uma mulher de fé: « Feliz de Ti, que acreditaste », diz-lhe Isabel (cf. Lc 1, 45). O Magnificat — um retrato, por assim dizer, da sua alma — é inteiramente tecido com fios da Sagrada Escritura, com fios tirados da Palavra de Deus. Desta maneira se manifesta que Ela Se sente verdadeiramente em casa na Palavra de Deus, dela sai e a ela volta com naturalidade. Fala e pensa com a Palavra de Deus; esta torna-se palavra d'Ela, e a sua palavra nasce da Palavra de Deus. Além disso, fica assim patente que os seus pensamentos estão em sintonia com os de Deus, que o d'Ela é um querer juntamente com Deus. Vivendo intimamente permeada pela Palavra de Deus, Ela pôde tornar-Se mãe da Palavra encarnada. Enfim, Maria é uma mulher que ama. E como poderia ser de outro modo? Enquanto crente que na fé pensa com os pensamentos de Deus e quer com a vontade de Deus, Ela não pode ser senão uma mulher que ama. Isto mesmo o intuímos nós nos gestos silenciosos que nos referem os relatos evangélicos da infância. Vemo-lo na delicadeza com que, em Caná, Se dá conta da necessidade em que se acham os esposos e apresenta-a a Jesus. Vemo-lo na humildade com que Ela aceita ser transcurada no período da vida pública de Jesus, sabendo que o Filho deve fundar uma nova família e que a hora da Mãe chegará apenas no momento da cruz, que será a verdadeira hora de Jesus (cf. Jo 2, 4; 13, 1). Então, quando os discípulos tiverem fugido, Maria permanecerá junto da cruz (cf. Jo 19, 25-27); mais tarde, na hora de Pentecostes, serão eles a juntar-se ao redor d'Ela à espera do Espírito Santo (cf. Act 1, 14).

42. À vida dos Santos, não pertence somente a sua biografia terrena, mas também o seu viver e agir em Deus depois da morte. Nos Santos, torna-se óbvio como quem caminha para Deus não se afasta dos homens, antes pelo contrário torna-se-lhes verdadeiramente vizinho. Em ninguém, vemos melhor isto do que em Maria. A palavra do Crucificado ao discípulo — a João e, através dele, a todos os discípulos de Jesus: « Eis aí a tua mãe » (Jo 19, 27) — torna-se sempre de novo verdadeira no decurso das gerações. Maria tornou-Se realmente Mãe de todos os crentes. À sua bondade materna e bem assim à sua pureza e beleza virginal, recorrem os homens de todos os tempos e lugares do mundo nas suas necessidades e esperanças, nas suas alegrias e sofrimentos, nos seus momentos de solidão mas também na partilha comunitária; e sempre experimentam o benefício da sua bondade, o amor inexaurível que Ela exala do fundo do seu coração. Os testemunhos de gratidão, tributados a Ela em todos os continentes e culturas, são o reconhecimento daquele amor puro que não se busca a si próprio, mas quer simplesmente o bem. A devoção dos fiéis mostra, ao mesmo tempo, a infalível intuição de como um tal amor é possível: é-o graças à mais íntima união com Deus, em virtude da qual se fica totalmente permeado por Ele — condição esta que permite, a quem bebeu na fonte do amor de Deus, tornar-se ele próprio uma fonte « da qual jorram rios de água viva » (Jo 7, 38). Maria, Virgem e Mãe, mostra-nos o que é o amor e donde este tem a sua origem e recebe incessantemente a sua força. A Ela confiamos a Igreja, a sua missão ao serviço do amor:

Santa Maria, Mãe de Deus,
Vós destes ao mundo a luz verdadeira,
Jesus, vosso Filho – Filho de Deus.
Entregastes-Vos completamente
ao chamamento de Deus
e assim Vos tornastes fonte
da bondade que brota d'Ele.
Mostrai-nos Jesus.
Guiai-nos para Ele.
Ensinai-nos a conhecê-Lo e a amá-Lo,
para podermos também nós
tornar-nos capazes de verdadeiro amor
e de ser fontes de água viva
no meio de um mundo sequioso.

Dado em Roma, junto de São Pedro, no dia 25 de Dezembro — solenidade do Natal do Senhor — de 2005, primeiro ano de Pontificado.

BENEDICTUS PP. XVI


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[1] Cf. Jenseits von Gut und Böse, IV, 168.

[2] X, 69.

[3] Cf. R. Descartes, Œuvres, editado por V. Cousin, vol. 12, Paris 1824, pp. 95ss.

[4] II, 5: SCh 381, 196.

[5] Ibid., 198.

[6] Cf. Metafísica, XII, 7.

[7] Cf. Pseudo-Dionísio Areopagita, que, no seu tratado Sobre os nomes divinos, IV, 12-14: PG 3, 709-713, chama Deus, ao mesmo tempo, eros e agape.

[8] Cf. O banquete, XIV-XV, 189c-192d.

[9] Salústio, De coniuratione Catilinæ, XX, 4.

[10] Cf. Santo Agostinho, Confissões, III, 6, 11: CCL 27, 32.

[11] De Trinitate, VIII, 8, 12: CCL 50, 287.

[12] Cf. I Apologia, 67: PG 6, 429.

[13] Cf. Apologeticum 39, 7: PL 1, 468.

[14] Ep. ad Rom., Inscr.: PG 5, 801.

[15] Cf. Santo Ambrósio, De Officiis ministrorum, II, 28: PL 16, 141.

[16] Cf. Ep. 83: J. Bidez, L'Empereur Julien, Œuvres complètes (Paris2 1960) t. I, 2a, p. 145.

[17] Cf. Congregação dos Bispos, Directório para o ministério pastoral dos Bispos Apostolorum Successores (22 de Fevereiro de 2004), 194.

[18] De Civitate Dei, IV, 4: CCL 47, 102.

[19] Cf. Const. past. sobre a Igreja no mundo contemporâneo Gaudium et spes, 36.

[20] Cf. Congregação dos Bispos, Directório para o ministério pastoral dos Bispos Apostolorum Successores (22 de Fevereiro de 2004), 197.

[21] João Paulo II, Exort. ap. pós-sinodal Christifideles laici (30 de Dezembro de 1988), 42: AAS 81 (1989), 472.

[22] Cf. Congregação para a Doutrina da Fé, Nota doutrinal sobre algumas questões relativas à participação e comportamento dos católicos na vida política (24 de Novembro de 2002), 1: L'Ossservatore Romano (ed. portuguesa de 25 de Janeiro de 2003), 42.

[23] Catecismo da Igreja Católica, 1939.

[24] Decr. sobre o apostolado dos leigos Apostolicam actuositatem, 8.

[25] Ibid., 14.

[26] Cf. Congregação dos Bispos, Directório para o ministério pastoral dos Bispos Apostolorum Successores (22 de Fevereiro de 2004), 195.

[27] Cf. João Paulo II, Exort. ap. pós-sinodal Christifideles laici (30 de Dezembro de 1988), 41: AAS 81 (1989), 470-472.

[28] Cf. n. 32: AAS 80 (1988), 556.

[29] N. 43: AAS 87 (1995), 946.

[30] Cf. Congregação dos Bispos, Directório para o ministério pastoral dos Bispos Apostolorum Successores (22 de Fevereiro de 2004), 196.

[31] Cf. Pontifical Romano, Ordenação do Bispo, 40.

[32] Cf. cân. 394; Código dos Cânones das Igrejas Orientais, cân. 203.

[33] Cf. Apostolorum Successores, nn. 193-198.

[34] Cf. ibid., 194.

[35] Sermo 52, 16: PL 38, 360.

[36] Cf. Sulpício Severo, Vita Sancti Martini, 3, 1-3: SCh 133, 256-258.



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