A Europa na crise das culturas

Crise de identidade da Europa e as bases ideológicas da Constituição Europeia

Na véspera da morte de João Paulo II, no Mosteiro beneditino de Subiaco (Itália), berço do monaquismo ocidental, o Cardeal J. Ratzinger deu uma conferência sobre a actual crise de identidade e de cultura que a Europa está a viver. Com uma extraordinária competência, o actual Santo Padre demonstra como a confusa ideologia da liberdade, vinda do iluminismo radical, que está também na base da Constituição Europeia, conduz a um dogmatismo cada vez mais hostil para com a própria liberdade e não só…

Apresentamos a tradução do texto integral da Conferência, que até agora não se encontrava traduzida nem em português nem em espanhol.

(www.pensaBEM.NET)

Por Card. Joseph Ratzinger





REFLEXÕES SOBRE CULTURAS QUE HOJE SE CONTRAPÕEM

Vivemos num período de grandes perigos e de grandes oportunidades para o homem e para o mundo, um período que é também de grande responsabilidade para todos nós.
Durante o século passado, as possibilidades do homem e o seu domínio sobre a matéria cresceram de um modo verdadeiramente impensável. Mas o poder do homem de dispor do mundo fez também com que o seu poder de destruição chegasse a dimensões que, por vezes, nos horrorizam.
A este propósito, vem espontaneamente à mente a ameaça do terrorismo, esta nova guerra sem fronteiras e sem frentes. O temor de que este possa, em breve, tomar posse de armas nucleares e biológicas, não é infundado e fez com que os Estados de direito tivessem de recorrer, no seu interior, a sistemas de segurança parecidos aos que antes existiam apenas nas ditaduras; contudo, permanece a sensação de que, na realidade, todas estas precauções não bastam, não sendo possível, nem sequer desejável um controlo global.
Menos visíveis, mas nem por isso menos inquietadoras, são as possibilidades de auto-manipulação adquiridas pelo homem.
Ele sondou os recônditos mais íntimos do ser, decifrou as componentes do ser humano e é agora capaz, por assim dizer, de “construir” por si próprio o homem, o qual, deste modo, já não vem ao mundo como dom do Criador, mas como produto do nosso agir, produto que pode portanto ser até seleccionado segundo as exigências por nós fixadas. Assim, sobre este homem, já não brilha o esplendor do seu ser “imagem de Deus” – que é aquilo que lhe confere a sua dignidade e a sua inviolabilidade – mas apenas o poder das capacidades humanas. Ele já não é mais nada senão “imagem do homem” – mas de que homem?
A tudo isto, juntam-se os grandes problemas planetários: a desigualdade na repartição dos bens da terra; a pobreza crescente, ou melhor, o empobrecimento; a exploração da terra e dos seus recursos; a fome; as doenças que ameaçam o mundo inteiro; o choque das culturas.
Tudo isto mostra que o crescimento das nossas possibilidades não é acompanhado por um igual desenvolvimento da nossa energia moral. A força moral não cresceu conjuntamente com o desenvolvimento da ciência, mas, pelo contrário, diminuiu, porque a mentalidade técnica relega a moral para o âmbito subjectivo, enquanto que o que nós precisamos é de uma moral pública, duma moral que saiba responder às ameaças que pesam sobre a existência de todos nós.
O verdadeiro e mais grave perigo neste momento encerra-se precisamente neste desequilíbrio entre possibilidades técnicas e energia moral. Em última análise, a segurança de que precisamos como pressuposto da nossa liberdade e da nossa dignidade, não pode provir de sistemas técnicos de controlo, mas apenas da força moral do homem: onde ela falta ou não é suficiente, o poder do homem transforma-se cada vez mais num poder de destruição.

É verdade que existe hoje um novo moralismo, cujas palavras-chave são justiça, paz, conservação do criado – palavras que chamam a atenção para os valores morais essenciais de que precisamos. Mas este moralismo permanece vago e assim “escorrega”, quase inevitavelmente, na esfera político-partítica. Ele é acima de tudo uma pretensão para com os outros, e demasiado pouco um dever pessoal da nossa vida quotidiana.
De facto, o que significa justiça? Quem é que a define? Para que serve a paz?
Nos últimos decénios, vimos amplamente nas nossas ruas e praças como o pacifismo pode derivar num anarquismo destrutivo e até no terrorismo.
O moralismo político dos anos 70, cujas raízes não morreram de modo algum, foi um moralismo que conseguiu fascinar também jovens cheios de ideais. Mas era um moralismo com uma orientação errada, pois estava privado de serena racionalidade e punha, no fim de contas, a utopia política acima da dignidade do indivíduo, mostrando até poder chegar, em nome de grandes objectivos, a desprezar o homem.
O moralismo político, tal como o vivemos no passado e continuamos a viver, não só não abre o caminho para uma verdadeira regeneração, como até o bloqueia.
O mesmo se deve dizer também, por consequência, em relação a um cristianismo e a uma teologia que reduzem o núcleo da mensagem de Jesus – o “Reino de Deus” – aos “valores do Reino”, identificando estes valores com as grandes palavras de ordem do moralismo político e proclamando-as, ao mesmo tempo, como a síntese das religiões. Contudo, deste modo, esquecem-se de Deus, apesar de Ele mesmo ser o sujeito e a causa do Reino de Deus; em Seu lugar, permanecem as grandes palavras (e valores) que se prestam a qualquer tipo de abuso.

Esta breve panorâmica sobre a situação do mundo leva-nos a reflectir sobre a actual situação do cristianismo e, por isso, também sobre as bases da Europa, daquela Europa que foi outrora – podemos dizê-lo – o continente cristão, mas que foi também o ponto de partida da nova racionalidade científica que nos deu grandes possibilidades, mas que trouxe para nós também grandes ameaças.
É claro que o cristianismo não nasceu na Europa e, por isso, não pode ser sequer classificado como uma religião europeia, como a religião do âmbito cultural europeu. Mas foi precisamente na Europa que ele recebeu a sua marca cultural e intelectual, historicamente mais eficaz, permanecendo portanto ligado de modo especial à Europa.
Por outro lado, também é verdade que esta Europa, desde os tempos do Renascimento – e de forma plena desde os tempos do iluminismo – desenvolveu aquela racionalidade científica que, não só na época dos Descobrimentos levou à unidade geográfica do mundo, ao encontro dos continentes e das culturas, mas que também agora, muito mais profundamente – graças à cultura técnica possibilitada pela ciência – impregna verdadeiramente todo o mundo com a sua marca, ou melhor, num certo sentido uniformiza-o.
Seguindo esta forma de racionalidade, a Europa desenvolveu uma cultura que, dum modo nunca antes conhecido pela humanidade, exclui Deus da consciência pública, quer negando-O totalmente, quer afirmando que a Sua existência não é demonstrável, é incerta, e pertence portanto ao âmbito das escolhas subjectivas, permanecendo de qualquer modo como algo irrelevante para a vida pública. Esta racionalidade puramente funcional, por assim dizer, provocou uma reviravolta da consciência moral, igualmente nova para as culturas até então existentes, uma vez que defende que só é racional aquilo que se pode provar pela experimentação.
Ora, como a moral pertence a uma esfera totalmente diferente, acaba por desaparecer como categoria em si e tem de ser reencontrada de outro modo, dado que se deve admitir que ela, apesar de tudo, é necessária.
Num mundo baseado no cálculo, é o cálculo das consequências que determina o que deve ser considerado moral ou não. E deste modo, a categoria de “bem”, tal como foi evidenciada claramente por Kant, desaparece. Nada em si mesmo é bem ou mal, tudo depende das consequências previsíveis de uma acção.
Se, por um lado, o cristianismo encontrou a sua forma mais eficaz na Europa, por outro, é necessário dizer que foi na Europa que se desenvolveu uma cultura que constitui a contradição absolutamente mais radical não só do cristianismo, mas também das tradições religiosas e morais da humanidade. Daqui se compreende como a Europa está a experimentar uma verdadeira “prova de tracção”; daqui se compreende também a radicalidade das tensões a que o nosso continente deve fazer frente. Mas aqui emerge, sobretudo, a responsabilidade que nós europeus temos de assumir neste momento histórico: no debate sobre a definição da Europa, sobre a sua nova forma política, não está em jogo qualquer batalha nostálgica “de retaguarda” da história, mas sim uma grande responsabilidade pela humanidade de hoje.

Observemos agora mais cuidadosamente esta contraposição entre as duas culturas que caracterizaram a Europa.
No debate sobre o Preâmbulo da Constituição Europeia, esta contraposição tornou-se evidente em dois pontos controversos: a questão da referência a Deus na Constituição e a da menção das raízes cristãs da Europa. Visto que no artigo 52 da Constituição são garantidos os direitos institucionais das Igrejas, dizem que podemos ficar tranquilos. Mas isto significa que as Igrejas, na vida da Europa, têm lugar no âmbito do compromisso político, enquanto que no âmbito das bases da Europa a marca do seu conteúdo não tem qualquer espaço.
As razões que se dão no debate político para este claro “não”, são superficiais, e é evidente que, mais do que indicar a sua verdadeira motivação, encobrem-na. A afirmação de que a referência às raízes cristãs da Europa feriria os sentimentos dos muitos não-cristãos que vivem na Europa, é pouco convincente, dado que se trata, antes de mais, de um facto histórico que ninguém pode negar com seriedade. Naturalmente, este aceno histórico contém também uma referência ao presente, uma vez que, com a menção das raízes, se indicam ao mesmo tempo as fontes residuais da orientação moral, isto é, um factor de identidade desta formação que é a Europa. Quem é que ficaria ofendido? De quem se ameaçaria a identidade? Frequente e voluntariamente são trazidos à baila, a este respeito, os muçulmanos, mas de facto eles não se sentem ameaçados pelas nossas bases morais cristãs, mas sim pelo cinismo de uma cultura secularizada que nega as suas próprias bases. E até os nossos concidadãos judeus não podem ficar ofendidos por causa da referência às raízes cristãs da Europa, pois estas remontam ao monte Sinai: trazem em si a marca da Voz que se fez ouvir no monte de Deus, e nos unem nas grandes orientações fundamentais que o Decálogo doou à humanidade. O mesmo se diga em relação à referência a Deus: não é a menção de Deus que ofende os que pertencem às outras religiões, mas sim a tentativa de construir a comunidade humana absolutamente sem Deus.

As motivações para este duplo “não”, são mais profundas do que aquilo que as motivações avançadas fazem pensar. Pressupõem a ideia que somente a cultura iluminista radical, que chegou ao seu pleno desenvolvimento no nosso tempo, poderia ser constitutiva da identidade europeia. Ao seu lado, podem coexistir diferentes culturas religiosas com os seus respectivos direitos, desde que e na medida em que respeitem os critérios da cultura iluminista e se subordinem a ela.
Esta cultura iluminista é essencialmente definida pelos direitos de liberdade e tem como ponto de partida a liberdade, como um valor fundamental que mede tudo: a liberdade da escolha religiosa, que inclui a neutralidade religiosa do Estado; a liberdade de exprimir a própria opinião, desde que não ponha em causa este mesmo cânon; o sistema democrático do Estado, isto é o controlo parlamentar sobre os organismos estatais; a livre formação de partidos; a independência da Magistratura; e, por fim, a tutela dos direitos do homem e a proibição de discriminações. Neste último ponto, o cânon está ainda em formação, visto que existem também direitos do homem contrastantes, como por exemplo, o caso do contraste entre o desejo de liberdade da mulher e o direito à vida do nascituro. O conceito de discriminação é cada vez mais alargado, e assim a proibição de discriminar pode-se transformar cada vez mais numa limitação da liberdade de opinião e da liberdade religiosa.
Em breve, já não se poderá afirmar que a homossexualidade constitui uma desordem objectiva na estruturação da existência humana, tal como ensina a Igreja Católica. E o facto da Igreja estar convencida de que não tem o direito de conferir a ordenação sacerdotal às mulheres, é considerado, desde já, por alguns como algo inconciliável com o espírito da Constituição Europeia.

É evidente que este cânon da cultura iluminista, bem longe de ser definitivo, contém valores importantes aos quais nós, precisamente pelo facto de sermos cristãos, não queremos e não podemos renunciar; mas é também evidente que a mal definida - ou de todo não definida - concepção de liberdade que está na base desta cultura, comporta inevitavelmente contradições; e é evidente que, precisamente por causa do seu uso (um uso que parece ser radical), implica limitações da liberdade que há uma geração atrás, não conseguíamos nem sequer imaginar.
Uma confusa ideologia da liberdade conduz a um dogmatismo que se está a revelar cada vez mais hostil para com a própria liberdade.

Teremos, sem dúvida, de voltar a abordar novamente a questão das contradições internas da forma actual da cultura iluminista. Mas, primeiro, temos de acabar de a descrever.
Faz parte da sua natureza, enquanto cultura de uma razão que tem finalmente plena consciência de si mesma, pretender um reconhecimento universal e um conceber-se a si própria como completa em si mesma, não necessitada de ser completada por outros factores culturais.
Ambas estas características tornam-se claramente evidentes quando se põe a questão sobre quem poderá tornar-se ou não membro da Comunidade Europeia, sobretudo no debate acerca da entrada da Turquia nesta Comunidade. Trata-se de um Estado, ou melhor, de um âmbito cultural, que não tem raízes cristãs, mas que foi influenciado pela cultura islâmica. Ataturk tentou depois transformar a Turquia num Estado laicista, procurando implantar num terreno muçulmano o laicismo que tinha amadurecido no mundo cristão da Europa.
Podemos perguntar-nos se isto é possível: segundo a tese da cultura iluminista e laicista da Europa, só as normas e os conteúdos desta mesma cultura iluminista poderão determinar a identidade da Europa e, consequentemente, cada Estado que faz próprios estes critérios poderá pertencer à Europa. No fim de contas, não importa sobre que entrelaçado de raízes é implantada esta cultura da liberdade e da democracia. Afirma-se que é justamente por isso que as raízes não podem entrar na definição dos fundamentos da Europa, uma vez que se trata de raízes mortas que não fazem parte da identidade actual. Por conseguinte, esta nova identidade, determinada exclusivamente pela cultura iluminista, implica também que Deus não tem nada a ver com a vida pública, nem com as bases do Estado.
Assim, tudo se torna lógico, e até de certa forma, plausível. De facto, o que é que podemos desejar de mais belo, a não ser que sejam respeitados em toda a parte a democracia e os direitos humanos?
Mas impõe-se aqui, de qualquer modo, a questão se esta cultura iluminista laicista é verdadeiramente a cultura de uma razão comum a todos os homens, descoberta como finalmente universal. Uma cultura que deveria ter acesso em toda a parte, mesmo que num húmus histórica e culturalmente diferenciado. E perguntamo-nos também se esta cultura está verdadeiramente completa em si mesma, de modo que não tenha necessidade de nenhuma raiz, a não ser dela mesma.

SIGNIFICADO E LIMITES DA CULTURA RACIONALISTA ACTUAL

Temos agora de abordar estas duas últimas questões.
Em relação à primeira – isto é, à questão se de facto se chegou à filosofia universalmente válida e enfim totalmente científica, na qual se exprimiria a razão comum a todos os homens – é necessário responder que se chegou, indubitavelmente, a aquisições importantes que podem pretender ter uma validade geral: a aquisição de que a religião não pode ser imposta pelo Estado, mas que só pode ser acolhida na liberdade; o respeito dos direitos fundamentais do homem iguais para todos; a separação dos poderes e o controlo do poder. De qualquer modo, não se pode pensar que estes valores fundamentais, reconhecidos por nós como geralmente válidos, podem ser realizados do mesmo modo em todos os contextos históricos. Os pressupostos sociológicos para uma democracia baseada em partidos, como é o caso do Ocidente, não existem em todas as sociedades. Assim, a total neutralidade religiosa do Estado, na maior parte dos contextos históricos, deve ser considerada como uma ilusão. E com isto chegamos aos problemas levantados pela segunda questão. Mas esclareçamos primeiro o problema se as modernas filosofias iluministas, consideradas no seu complexo, se podem considerar como a última palavra da razão comum a todos os homens. Estas filosofias caracterizam-se pelo facto de serem positivistas e, por isso, anti-metafísicas, de tal modo que, no fim, Deus não pode ter nelas qualquer lugar. Elas estão baseadas numa auto-limitação da razão positiva, que é adequada para o âmbito técnico, mas que, quando é generalizada, leva pelo contrário a uma mutilação do homem. Consequentemente, o homem já não admite qualquer instância moral para além dos seus cálculos e, tal como vimos, até o próprio conceito de liberdade, que à primeira vista parecia estender-se de modo ilimitado, leva no fim à auto-destruição da liberdade.
É verdade que as filosofias positivistas contêm importantes elementos de verdade. Estes, porém, baseiam-se numa auto-limitação da razão, típica de uma determinada situação cultural – a do Ocidente moderno – não podendo por isso ser, certamente, a última palavra da razão. Apesar de parecerem totalmente racionais, estas filosofias não são a voz da própria razão, mas estão também elas vinculadas culturalmente, ou seja, vinculadas à situação do Ocidente de hoje. Por isso, não são de modo algum aquela filosofia que deveria ser um dia válida em todo o mundo. Mas é necessário dizer, sobretudo, que esta filosofia iluminista e a sua respectiva cultura são incompletas. Esta corta conscientemente as suas próprias raízes históricas, privando-se das forças originárias das quais ela mesma brotou, daquela memória, por assim dizer, fundamental da humanidade, sem a qual a razão perde a orientação.
Com efeito, hoje em dia é válido o princípio segundo o qual a capacidade do homem é a medida do seu agir: tudo aquilo que o homem é capaz de fazer, pode fazê-lo.
Já não existe um “saber fazer” separado do “poder fazer”, porque isso seria contra a liberdade, que é o valor supremo em absoluto. Mas o homem sabe fazer tanto e sabe fazer cada vez mais; e se este “saber fazer” não encontra a sua medida numa norma moral, torna-se, como já podemos ver, um poder de destruição.
O homem sabe clonar homens, e por isso o faz. O homem sabe usar homens como “armazém” de órgãos para outros homens, e por isso o faz; fá-lo porque esta parece ser uma exigência da sua liberdade. O homem sabe construir bombas atómicas, e por isso as faz, estando, em princípio, até disposto a usá-las. Também o terrorismo, no fim de contas, baseia-se sobre esta modalidade de “auto-autorização” do homem, e não sobre os ensinamentos do Corão.
A separação radical da filosofia iluminista das suas raízes torna-se, em última análise, um não ter necessidade do homem. O homem, no fundo, não tem qualquer liberdade – dizem-nos os “porta-vozes” das ciências naturais, em total contradição com o ponto de partida de toda a questão. Ele não deve pensar que é mais do que todos os outros seres vivos e por isso deve ser tratado também como eles – dizem os “porta-vozes” mais avançados de uma filosofia totalmente separada das raízes da memória histórica da humanidade.

Tínhamos colocado duas questões: se a filosofia racionalista (positivista) é estritamente racional e, em consequência, universalmente válida, e se está completa.
Basta-se a si mesma? Pode, ou até, deve relegar as suas raízes históricas para o âmbito do puro passado e, portanto, para o âmbito daquilo que só pode ser válido subjectivamente?
Temos de responder a ambas as questões com um claro “não”.
Esta filosofia não exprime a razão do homem na sua totalidade, mas apenas uma parte dela, e devido a esta mutilação da razão, esta filosofia não pode ser considerada de modo algum como racional. Por isso é também incompleta, e só se pode curar restabelecendo novamente o contacto com as suas raízes. Uma árvore sem raízes, seca...

Ao afirmar isto, não se nega tudo aquilo que esta filosofia tem de positivo e importante, mas afirma-se antes a sua necessidade de ser completada, a sua profunda incompletude. E assim, voltamos aos dois pontos controversos do Preâmbulo da Constituição Europeia, de que falávamos antes.
O pôr de parte as raízes cristãs não é expressão duma tolerância superior, que respeita todas as culturas do mesmo modo sem querer privilegiar nenhuma delas, mas é antes a absolutização de um pensar e viver que se contrapõem radicalmente – entre outras coisas – às outras culturas históricas da humanidade. A verdadeira contraposição que caracteriza o mundo de hoje não é entre as diversas culturas religiosas, mas sim entre a radical emancipação do homem em relação a Deus e em relação às raízes da vida por um lado e as grandes culturas religiosas por outro. Se se chegar a um choque entre as culturas, não será pelo choque entre as grandes religiões – desde sempre em luta umas com as outras, mas que sempre souberam, no fim de contas, viver umas com as outras – mas será antes pelo choque entre esta radical emancipação do homem e as grandes culturas históricas.
Assim, a rejeição da referência a Deus, não é expressão de uma tolerância que pretende proteger as religiões não teístas e a dignidade dos ateus e dos agnósticos, mas expressão de uma consciência que quer ver Deus definitivamente eliminado da vida pública da humanidade e relegado para o âmbito subjectivo de culturas residuais do passado.
O relativismo, que constitui o ponto de partida de tudo isto, torna-se assim um dogmatismo que se crê na posse do conhecimento definitivo da razão e no direito de considerar tudo o resto apenas como um estádio da humanidade, no fundo já superado, e que pode ser adequadamente relativizado.
Na realidade, isto significa que temos necessidade de raízes para sobreviver e que não devemos perder Deus de vista, se quisermos que a dignidade humana não desapareça.

O SIGNIFICADO PERMANENTE DA FÉ CRISTÃ

Será que com isto pretendemos rejeitar simplesmente o iluminismo e a modernidade?
Não, absolutamente. O cristianismo, desde o início, compreendeu-se a si mesmo como a religião do logos, como a religião conforme à razão. Não identificou os seus precursores em primeiro lugar nas outras religiões, mas naquele “iluminismo filosófico” [ndr: o termo ‘iluminismo’ refere-se, neste caso, às filosofias que precederam o cristianismo] que tinha libertado o caminho das tradições, para se dirigir depois à procura da verdade e do bem, do único Deus que está acima de todos os deuses.
O cristianismo, como religião dos perseguidos, como religião universal, acima dos vários Estados e povos, negou ao Estado o direito de considerar a religião como uma parte do sistema estatal, postulando assim a liberdade da fé. Sempre definiu os homens, todos os homens sem distinção, como criaturas de Deus e imagem de Deus, proclamando como princípio a sua igual dignidade, embora nos limites imprescindíveis dos sistemas sociais.
Neste sentido, o iluminismo é de origem cristã e nasceu, não por acaso exacta e exclusivamente no âmbito da fé cristã. Nasceu lá onde o cristianismo se tornou infelizmente, contra a sua própria natureza, uma tradição e religião de Estado. Apesar da filosofia, entendida como procura de racionalidade – também da nossa fé –, ter sido sempre apanágio do cristianismo, a voz da razão tinha sido demasiado domesticada. Foi e é mérito do iluminismo ter proposto novamente estes valores originários do cristianismo e ter dado novamente à razão a sua voz própria. O Concílio Vaticano II, na Constituição sobre a Igreja no mundo contemporâneo, evidenciou novamente esta profunda correspondência entre cristianismo e iluminismo, procurando chegar a uma verdadeira conciliação entre Igreja e modernidade, que é o grande património que deve ser tutelado por ambas as partes.

Assim, é preciso que ambas as partes reflictam sobre si próprias e estejam prontas a corrigir-se.
O cristianismo deve lembrar-se sempre que é a religião do logos. O cristianismo é fé no Creator spiritus, no Espírito criador, do qual provém todo o real. É justamente esta fé que deveria ser hoje a sua força filosófica, pois o problema é se o mundo provém do irracional – e portanto, se a razão não é outra coisa senão um “subproduto”, talvez prejudicial, do seu desenvolvimento - ou se o mundo provém da razão – e se por conseguinte esta é o seu critério e a sua meta.
A fé cristã tende para esta segunda tese, tendo assim do ponto de vista puramente filosófico, muito boas cartas para jogar, embora seja a primeira tese a que hoje é considerada por muitos como a única “racional” e moderna. Mas uma razão que brota do irracional e que, no fim de contas, é ela própria irracional, não constitui uma solução para os nossos problemas. Somente a razão criadora, e que se manifestou como amor no Deus crucificado, pode verdadeiramente mostrar-nos o caminho.

No diálogo tão necessário entre laicos e católicos, nós cristãos devemos estar muito atentos a permanecer fiéis a esta linha de fundo: ou seja, a viver uma fé que provém do logos, da razão criadora e que está por isso também aberta a tudo aquilo que é verdadeiramente racional.
Mas aqui queria, na qualidade de crente, fazer uma proposta aos laicos.
Na época do iluminismo, procurou-se entender e definir as normas morais essenciais, dizendo que elas seriam válidas “etsi Deus non daretur”, mesmo que Deus não existisse. Na contraposição entre as várias confissões e também na incumbente crise da imagem de Deus, tentou-se manter fora das contradições os valores essenciais da moral e encontrar para estes uma evidência que os tornasse independentes das múltiplas divisões e incertezas das várias filosofias e confissões. Foi assim que se procurou assegurar as bases da convivência e, em geral, da humanidade. Naquela época, isto pareceu possível, uma vez que as grandes convicções de fundo criadas pelo cristianismo resistiam em grande parte e pareciam inegáveis. Mas já não é assim. A procura de uma tal certeza tranquilizadora que pudesse permanecer incontestável, para além de todas as diferenças, fracassou.
Nem sequer o esforço verdadeiramente grandioso de Kant foi capaz de criar a necessária certeza partilhada. Kant tinha negado que Deus podia ser conhecido no âmbito da razão pura, mas ao mesmo tempo, tinha representado Deus, a liberdade e a imortalidade como postulados da razão prática, sem a qual, coerentemente, para ele não era possível qualquer agir moral.
A situação hodierna do mundo não nos faz, talvez, pensar novamente que ele pode ter razão?
Por outras palavras: a tentativa, levada ao extremo, de plasmar as coisas humanas sem qualquer necessidade de Deus, conduz-nos cada vez mais à beira do abismo, a pôr totalmente de parte o homem.
Devemos então inverter o axioma dos iluministas e dizer: mesmo quem não consegue encontrar o caminho para aceitar Deus, deve de qualquer maneira, viver e orientar a sua vida “veluti si Deus daretur”, como se Deus existisse. Este é o conselho que já Pascal dava aos amigos não-crentes; e é o conselho que queremos dar, também hoje, aos nossos amigos que não crêem.
Assim, ninguém fica limitado na sua liberdade, mas todas as nossas coisas encontram um apoio e um critério do qual precisam urgentemente.

Aquilo de que mais precisamos neste momento da história é de homens que, através de uma fé iluminada e vivida, tornem Deus credível neste mundo.
O testemunho negativo de cristãos que falavam de Deus mas que viviam contra Ele, obscureceu a imagem de Deus e abriu a porta à incredulidade.
Precisamos de homens que mantenham o olhar fixo em Deus, aprendendo a partir dali a verdadeira humanidade. Precisamos de homens cujo intelecto seja iluminado pela luz de Deus e aos quais Deus abra o coração, de maneira que o seu intelecto possa falar ao intelecto dos outros e o seu coração possa abrir o coração dos outros. Somente através de homens tocados por Deus, é que Deus pode voltar para junto dos homens. Precisamos de homens como Bento de Núrsia, o qual num tempo de dissipação e de decadência, mergulhou na solidão mais extrema, conseguindo, depois de todas as purificações que teve de sofrer, vir novamente à luz, voltar para o meio dos homens e fundar um Mosteiro em Monte Cassino, a cidade sobre o monte que, com tantas ruínas, juntou as forças das quais brotou um mundo novo. Assim Bento, tal como Abraão, tornou-se o pai de muitos povos. As recomendações aos seus monges, no final da sua Regra, são indicações que nos mostram também a nós o caminho que conduz para o alto, para fora das crises e das ruínas. “Assim como há um zelo mau de amargura, que afasta de Deus e leva ao inferno, assim também há um zelo bom que aparta dos vícios e conduz a Deus e à vida eterna. É este zelo que, com ardentíssimo amor, os monges devem exercitar, quer dizer: antecipem-se uns aos outros na estima recíproca; suportem com muita paciência as suas enfermidades físicas ou morais ... amem-se mutuamente com pura caridade fraterna… vivam sempre no temor e no amor de Deus... nada absolutamente anteponham a Cristo, o Qual nos conduza todos juntos à vida eterna” (Capítulo 72).

Cardeal Joseph Ratzinger
Subiaco, Mosteiro de Santa Escolástica, 1 de Abril de 2005


[tradução realizada por www.pensaBEM.net]



www.ratzinger.it/modules.php?name=News&file=article&sid=175

Isto precisa de esperança

Corrupção e justiça

por António Barreto


Tudo isto me faz impressão, mas não seria mais do que o resultado da pobreza secular, da miséria cultural e moral, da arrogante tradição dos banqueiros e empresários de regime e da pequenez de políticos videirinhos... Mas é bem pior. É o resultado das deficiências da Justiça. Pior do que
a corrupção é a falta de justiça pronta e eficiente


Um presidente de Câmara que recebe luvas e comissões em "dinheiro vivo" para não deixar traços? Um ministro que sai de um empresa para ir para o governo, que concede benefícios a essa mesma empresa no exercício das suas funções e que regressa, depois de terminado o seu governo, à dita empresa? Uns acessos ao estádio e umas instalações desportivas construídas e pagas a preço forte, com dinheiros da câmara e do Estado, em troca de umas comissões para os autarcas e para o partido, com a certeza prévia de que a empresa construtora seria a vencedora de um concurso público e isento? Uma autorização para derrogação do plano director municipal? Uma câmara que cede terrenos públicos, a preços ridículos, para os negócios imobiliários de um clube de futebol? Uma licença para construir casa privada em parque de reserva ecológica absoluta? Um alvará para modificar um monumento classificado, a benefício de um comércio privado e de uma casa de habitação de um antigo ministro? Olhos fechados para as dívidas ao fisco e à segurança social por parte de poderosos grupos de futebol? Perdão e benefício fiscal excepcional concedidos a um banco particularmente complacente e amistoso nas suas relações com todos os governos? Um empresário que, para levar a cabo projectos de construção, obtém benefícios fiscais, empréstimos bonificados e autorizações governamentais através das suas relações com um partido e aproveitando as suas próprias actividades financeiras dentro desse partido? Um presidente de câmara, um ministro e um secretário de Estado que mentem descaradamente nas suas declarações de interesses, das quais ocultaram fortunas fugidas ao fisco e propriedades postas em nome de familiares? Um autarca que recebe regularmente comissões por obras que deixa fazer nos limites do seu município? Um ministro que circula impunemente entre uma administração de empresa, uma posição de redactor de pareceres para grupos privados, uma avença a uma instituição pública, um lugar de favor num grupo privado, uma tença numa empresa pública, a Assembleia da República e o governo, sendo que ainda lhe sobra tempo para dar uma mãozinha à sua autarquia de origem e a umas comissões criadas pelo governo? Um especialista em gestão e um génio da administração de interesses que já foi representante do Estado num grande grupo, instrumento da respectiva privatização, administrador delegado dos privados que venceram o "concurso", membro do governo responsável por uma pasta directamente interessada no sector da dita empresa e autor da privatização, deputado em tempos de defeso e membro de instituições consultivas nacionais, ora representando os interesses do Estado, ora dando voz aos interesses privados? Um grande financiador de um dos maiores clubes de futebol do país que se gaba de nunca ter declarado ao fisco mais do que o salário mínimo nacional? Um ministro que encomenda serviços a um banco e a uma empresa de peritos, ligada ao mesmo banco, a fim de executar avultadas compras do governo, sendo que os intermediários, os empresários e os especialistas são figuras gradas do partido do ministro? Membros do governo que, já depois de derrotados nas eleições ou três dias antes da sua realização, assinam despachos pelos quais se tomam decisões relevantes implicando muitos milhares de contos, talvez mesmo milhões? Ministro que, dias antes de deixar de o ser, ainda consegue adjudicar empreitadas e declarar vencedor de concursos empresas de conveniência que, por acaso, pertencem a colegas ou antigos colegas de governo? Uma Câmara que faz negócios estranhos de permuta de terrenos, absolutamente à margem da lei? Ministros que, no interesse dos seus amigos, alteram as datas de documentos oficiais? Governos de gestão que, a arrepio da lei e da honestidade, nomeiam altos funcionários e gestores para empresas, vendem património do Estado a preços de favor, concedem autorizações especiais para estabelecimentos empresariais e atribuem licenças para construção de unidades produtivas em sectores submetidos a condicionamento? Um governo demissionário que aproveita o período de transição para adjudicar a construção e o desenvolvimento de uma importante e dispendiosa rede de comunicações a uma empresa que mantém relações com um membro do mesmo governo?

Ministros, deputados e autarcas que se consideram acima da lei e são, na verdade, impunes? Empresários, banqueiros, proprietários, aristocratas, burgueses, empreiteiros e patos-bravos que se comportam com a convicção de que tudo lhes é devido e de que o nome, por vezes, o dinheiro, sempre, lhes conferem direitos de extraterritorialidade perante a lei?
Tudo isto me faz a mesma impressão do que a milhares de cidadãos. Mas tudo isto não seria mais do que o resultado da pobreza secular, da miséria cultural e moral, da voracidade de quem quer enriquecer depressa, da arrogante tradição dos banqueiros e empresários de regime e da pequenez de políticos videirinhos... Não seria mais do que isso... Mas é bem pior. É o resultado das deficiências da Justiça. É a consequência da falta de justiça. Pior do que a corrupção. Pior do que a voracidade. Pior do que a impunidade das "classes altas" e dos políticos. Pior do que tudo, é a falta de justiça pronta e eficiente.

A opinião pública já percebeu. Em estudo recente orientado por António M. Hespanha ("Inquérito aos sentimentos de justiça num ambiente urbano", Almedina, Janeiro de 2005), os lisboetas são claros. Apesar de afirmarem, em maioria e em abstracto, que "confiam na Justiça", mostram as suas convicções relativamente a aspectos concretos da mesma. 67 por cento, contra 14, entendem que a justiça não funciona bem. 53 por cento, contra 18, afirmam que as instituições judiciárias não são independentes dos interesses políticos, económicos e financeiros. 70 por cento, contra 10, admitem que é difícil a uma pessoa comum entender a linguagem utilizada nos tribunais. 75 por cento, contra 11, crê que a justiça é ineficaz na punição dos infractores. E 80 por cento, contra 7, acha que a Justiça é ineficaz na compensação das vítimas. Números que dão para pensar... Uma vez mais, se houvesse Justiça, a corrupção não seria um mal maior.

No meio desta ansiedade, uma notícia ajuda a dormir em paz. Uma só certeza: a de que os jacarandás voltaram! Esta semana, apesar da seca e mau grado o clima errático, que provocaram um estado vegetativo desequilibrado, os jacarandás floriram. Nas Trinas e nas Praças, na D. Carlos I e no Salitre, na Burra e em Belém, apareceram, tímidos e frágeis. Já não era sem tempo. Lisboa precisa de cor. Isto precisa de esperança.

fonte: Público

«¿La verdad del cristianismo?»

O cardeal Joseph Ratzinger proferiu, em 27 de Novembro de 1999, na Universidade de Paris (Sorbonne), uma importante conferência acerca da "Verdade do Cristianismo". Eis a sua tradução para castelhano difundida recentemente pela agência ZENIT:


Al final del segundo milenio, el cristianismo vive, en el terreno de su expansión original, Europa, una honda crisis que resulta de su pretensión a la verdad. Esta crisis tiene una dimensión doble; primero, se plantea cada vez más la cuestión de si es justo, en el fondo, aplicar la noción de verdad a la religión: en otros términos, si le es dado al hombre conocer la verdad propiamente dicha sobre Dios y las cosas divinas.

El hombre contemporáneo se reconoce mejor en la parábola budista del elefante y los ciegos: un rey del norte de la India reunió un día en un mismo lugar a todos los habitantes ciegos de la ciudad. Después hizo pasar ante los asistentes a un elefante. Permitió que unos tocaran la cabeza, diciéndoles: esto es un elefante. Otros tocaron la oreja o el colmillo, la trompa, la pata, el trasero, los pelos de la cola. Luego, el rey preguntó a cada quien: ¿cómo es un elefante?, y según la parte que habían tocado, contestaron: es como un cesto de mimbre, es como un recipiente, es como la barra de un arado, es como un depósito, como un pilar, como un mortero, una escoba... Entonces —continúa la parábola—, empezaron a pelear y a gritar "el elefante es así o asado" hasta que se abalanzaron unos contra otros a puñetazos, para gran diversión del rey. La querella de la religiones se revela a los hombres de hoy como la querella de estos hombres que nacieron ciegos. Tal parece, frente a los secretos de lo divino, que somos como ciegos de nacimiento. Para el pensamiento contemporáneo, el cristianismo de ninguna manera se halla en una postura más positiva que otras. Al contrario, con su pretensión de verdad, parece particularmente ciego frente al límite de nuestro conocimiento de lo divino, y se distingue por un fanatismo singularmente insensato, que toma irremediablemente la parte que la experiencia personal logró asir por el todo.

Este escepticismo general ante la pretensión de verdad en materia religiosa se alimenta también de las interrogantes de la ciencia moderna sobre los orígenes y el objeto de la esfera cristiana. Es como si la teoría de la evolución hubiera rebasado la teoría de la creación y los conocimientos sobre el origen del hombre, la doctrina del pecado original: la exégesis crítica hace relativa la figura de Jesús y duda de su conciencia de Hijo; el origen de la Iglesia en Jesús parece incierto, etcétera. El "fin de la metafísica" propició que el fundamento filosófico del cristianismo se volviera problemático, mientras que los modernos métodos históricos colocaron sus bases históricas bajo una luz ambigua. Así, resultó fácil reducir los contenidos cristianos a un discurso simbólico, sin atribuirles una verdad superior a la de los mitos de la historia de las religiones: se perciben como una forma de experiencia religiosa que debe situarse con humildad al lado de otras. En tal sentido, todavía es posible, en apariencia, seguir siendo cristiano; siguen usándose las expresiones del cristianismo, aunque su pretensión, claro está, se ha transformado de pies a cabeza: la verdad que fue para el hombre una fuerza obligatoria y una promesa confiable, es ahora una expresión cultural de la sensibilidad religiosa general, expresión que, nos dan a entender, es el producto de los avatares de nuestro origen europeo.

A principios de este siglo, Ernst Troeltsch formuló filosófica y teológicamente este retiro interior del cristianismo con relación a su pretensión universal original, que sólo podía fundarse sobre su pretensión de verdad. Se convenció de que las culturas son insuperables y de que la religión está ligada a las culturas. El cristianismo no es más que la parte del rostro de Dios que está vuelta hacia Europa. Las "particularidades individuales de los círculos culturales y raciales" y "las particularidades de sus grandes formaciones religiosas en conjunto" alcanzan el rango de una instancia última: "¿quién se atreve a comparar valores de forma decisiva? Sólo Dios, que está en el origen de estas diferencias, puede hacerlo". El ciego de nacimiento sabe que no nació para ser ciego; no dejará de interrogarse sobre el porqué de su ceguera y cómo librarse de ella.

Sólo en apariencia el hombre se resignó al veredicto de haber nacido ciego, la única realidad que en última instancia cuenta en su vida. La titánica empresa de adueñarse del mundo, de extraer de nuestra vida y para ella todo lo que sea posible, prueba —tanto como los destellos de un culto hecho de trance, de trasgresión y de autodestrucción—, que el hombre no se satisface con este juicio. Si no sabe de dónde viene ni por qué existe, ¿no es acaso en todo su ser una criatura fallida? Qué engañoso es ese adiós dizque definitivo a la verdad divina y a la esencia de nuestro yo, y esa aparente satisfacción de no tener que ocuparse ya más de ello. El hombre no puede resignarse a ser y permanecer en esencia ciego de nacimiento. El adiós a la verdad nunca es definitivo. Así las cosas, debe replantearse la anacrónica pregunta de si es verdad el cristianismo, por superficial e irresoluble que le parezca a muchos. ¿Cómo replantearla? Sin duda la teología cristiana deberá examinar minuciosamente, sin miedo a exponerse, las diversas instancias que se elevaron contra la pretensión cristiana de verdad en materia filosófica, en las ciencias naturales, en la historia natural. Pero también debe lograr una visión que abarque el problema entero de la esencia del cristianismo, de su postura en la historia de las religiones y de su lugar en la vida humana. Quisiera dar un paso en tal sentido, concentrándome en la pregunta de cómo en sus orígenes el propio cristianismo percibió su pretensión en el cosmos de las religiones.

Hasta donde entiendo, ningún texto de la Antigüedad cristiana es tan esclarecedor al respecto como la discusión de San Agustín con la filosofía religiosa del "más docto de los romanos", Marco Terencio Varrón (116-27 a.C.). Varrón compartía la imagen estoica de Dios y del mundo. Definía a Dios como "animam motu ac ratione mundum gubernantem" ("el alma que dirige el mundo por el movimiento y la razón"), en otras palabras, como el alma del mundo que los griegos llamaron Cosmos: "hunc ipsum mundum esse deum". Al alma del mundo, cierto, no se le rendía culto. No fue el objeto de una religio. En otros términos, verdad y religión, conocimiento racional y orden cultual se ubican en dos planos totalmente diferentes. El orden cultual, el mundo concreto de la religión, no pertenece al orden de la res, de la realidad como tal, sino al de las costumbres (mores). Los dioses no crearon el Estado, el Estado estableció a los dioses cuya veneración es indispensable para el orden del Estado y el buen comportamiento de los ciudadanos. La religión es, en esencia, un fenómeno político. Varrón distingue tres tipos de "teología", entendiendo por teología la ratio quae de diis explicatur —la comprensión y la explicación de lo divino, podría traducirse. Tales son la theologia mythica, la theologia civilis y la theologia naturalis. Mediante cuatro definiciones aclara qué entiende por estas "teologías".

La primera definición se refiere a los tres teólogos ordenados bajo estas tres teologías: los teólogos de la teología mítica son los poetas, porque compusieron cantos sobre los dioses y porque son también los poetas de la divinidad. Los teólogos de la teología física (natural) son los filósofos, es decir los eruditos, los pensadores que, más allá de las costumbres, se interrogan sobre la realidad, sobre la verdad; los teólogos de la teología civil son los "pueblos", que no optaron por aliarse a los filósofos (a la verdad) sino a los poetas, a sus visiones poéticas, a sus imágenes y figuras. La segunda definición concierne al lugar de la realidad donde se ubica cada teología. La teología mítica se acomoda en el teatro que se inscribía por completo en un rango religioso, de culto; de acuerdo con la opinión imperante, los espectáculos se instauraron en Roma por orden de los dioses. La teología política se acomoda en la urbs, aunque el espacio de la teología natural es el cosmos. La tercera definición se refiere al contenido de las tres teologías: la teología mítica abarca las fábulas que crean los poetas acerca de los dioses; la teología del Estado, el culto; la teología natural responde la pregunta de quiénes son los dioses.

Aquí vale la pena escuchar con más detenimiento: "si constan de fuego, como creyó Heráclito, si de números, como creyó Pitágoras, si de átomos, como Epicuro, y otros desvaríos semejantes más acomodados para ser oídos entre paredes, en las escuelas, que afuera en el trato humano y la conversación social" ("La Ciudad de Dios", San Agustín, Libro VI). Aparece, con toda claridad, que esta teología natural es una desmitologización o, mejor aún, una racionalidad que con su mirada crítica supera la apariencia mística que analiza mediante las ciencias naturales. Culto y conocimiento se separan por completo. El culto sigue siendo necesario pues es asunto de utilidad política; el conocimiento tiene un efecto destructor sobre la religión y no debe por ello colocarse en la plaza pública. Finalmente queda la cuarta definición: ¿Qué tipo de realidad constituyen las diversas teologías? Varrón responde: La teología natural se ocupa de la "naturaleza de los dioses" (que casi no existen), las otras dos teologías tratan de divina instituta hominum —de las instituciones divinas de los hombres.

Así, toda la diferencia se reduce a la que hay entre la física en su sentido antiguo y la religión cultural. "La teología civil finalmente no tiene dios alguno, solamente la ‘religión’, la ‘teología natural’ no tiene religión, sino solamente una divinidad". No, no puede tener religión alguna, porque no es posible dirigir religiosamente la palabra a su dios: fuego, número, átomos. Así, religio (término que designa esencialmente el culto) y realidad, el conocimiento racional de la realidad, se ubican como dos esferas separadas, una junto a la otra. La religio no encuentra su justificación en la realidad de lo divino, sino de su función política. Es una institución que el Estado necesita para existir. Sin duda, nos hallamos en este punto en una fase tardía de la religión, en la que el candor del mundo religioso se resquebraja e inicia su descomposición.

Sin embargo, el vínculo esencial de la religión con la comunidad del Estado penetra aún más a fondo. El culto es en última instancia un orden positivo y como tal no debe compararse con la cuestión de la verdad. En una época en que la función política tenía todavía fuerzas suficientes para justificarse como tal, Varrón podía seguir defendiendo el culto políticamente motivado, a partir de una concepción un tanto cruda de la racionalidad y de la ausencia de la verdad, mientras que el neoplatonismo buscaría pronto otra salida a la crisis, un medio en el que se basará más tarde el emperador Juliano en un esfuerzo por restablecer la religión romana de Estado: lo que dicen los poetas son imágenes que no deben entenderse de forma física; son imágenes que sin embargo dicen lo inefable para todos aquellos a quienes está vedado el camino real de la unión mística. Aunque las imágenes como tales no son verdaderas, se justifican en ese momento como acercamientos de lo que por fuerza debe permanecer por siempre inefable.

Pero nos hemos adelantado. En efecto, la postura neoplatónica por su parte es ya una reacción en contra de la postura cristiana ante el tema de la fundación cristiana del culto y de la fe que está en su origen, de la topografía de esta fe en la tipología de las religiones. Volvamos a Agustín. ¿Dónde sitúa al cristianismo en la tríada de las religiones de Varrón? Sorprendentemente, sin dudarlo siquiera, le asigna al cristianismo su lugar en el dominio de la teología física, en el dominio de la racionalidad filosófica. Esto lo coloca en perfecta continuidad con los teólogos anteriores al cristianismo, los Apologistas del siglo II, e incluso, con Pablo y su topografía de la realidad cristiana en el primer capítulo de la Epístola a los romanos: una topografía que, por su lado, se basa en la teología veterana —testamentaria de la sabiduría — y remonta, más allá de ésta, hasta los Salmos y sus mofas de los dioses.

El cristianismo, en esta perspectiva, tiene sus precursores y su preparación interior en la racionalidad filosófica y no en las religiones. El cristianismo, para Agustín y de acuerdo con la tradición bíblica, según él normativa, no se funda en imágenes y presentimientos míticos, cuya justificación se halla al fin y al cabo en su utilidad política, sino que, al contrario, tiende hacia la esfera divina que es capaz de advertir el análisis racional de la realidad. En otras palabras, Agustín identifica el monoteísmo bíblico con las visiones filosóficas sobre el fundamento del mundo, que se formaron, según diversas variaciones, en la filosofía antigua. Esto es lo que se entiende cuando, desde el areópago de San Pablo, el cristianismo se presenta con la pretensión de ser la religio vera. Significa: la fe cristiana no se basa en la poesía ni en la política, esas dos grandes fuentes de la religión; se basa en el conocimiento. Venera a este Ser que se halla en el fundamento de todo lo que existe, el "Dios verdadero".

En el cristianismo, la racionalidad se volvió religión y no su adversario. Por ende, porque el cristianismo se entendió como la victoria de la desmitologización, la victoria del conocimiento y con ella la de la verdad, debía por fuerza considerarse universal y llevarse a todos los pueblos: no como una religión específica que reprime a otras, no como un imperialismo religioso, sino más bien como la verdad que vuelve superflua la apariencia. Y es por ello justamente que en la amplia tolerancia de los politeísmos aparece necesariamente como intolerable, y hasta como enemiga de la religión, como "ateísmo". No se limitó a la relatividad y a la convertibilidad de las imágenes, de suerte que incomodó en especial la utilidad política de las religiones y puso en peligro los fundamentos del Estado, en el que no quiso ser una religión entre otras, sino la victoria de la inteligencia sobre el mundo de las religiones.

Por otra parte, se suma también a esta topografía de la esfera cristiana en el cosmos de la religión y de la filosofía, la fuerza de penetración del cristianismo. Desde antes que se iniciara la misión cristiana, en los círculos cultos de la Antigüedad se buscó, en la figura del "hombre temeroso de Dios", una alianza con la fe judaica. Ésta se advertía como una figura religiosa del monoteísmo filosófico en correspondencia con las exigencias de la razón a la vez que con la necesidad religiosa del hombre. La filosofía no podía responder a esta necesidad por sí sola: no se reza a un dios que sólo se piensa. Sin embargo, cuando el dios que el pensamiento halló se deja encontrar en el corazón de la religión como un dios que habla y actúa, el pensamiento y la fe se reconcilian. En esta alianza con la sinagoga, quedaba sin embargo un fondo insatisfactorio: el no judío no era más que un socio, no lograba una pertenencia completa.

Esta cadena la rompió la figura de Cristo en el cristianismo, según la interpretó Pablo. A partir de ahí, el monoteísmo religioso del judaísmo se volvió universal y la unidad entre pensamiento y fe, la religio vera, se volvió accesible a todos. Justino el filósofo, Justino mártir (+167) puede verse como una figura sintomática de este acceso al cristianismo: estudió todas las filosofías y al final reconoció en el cristianismo la vera philosophia. Al convertirse al cristianismo, no renegó, según su propia convicción, de la filosofía, sino que apenas entonces se hizo en verdad filósofo.

La convicción de que el cristianismo es una filosofía, la filosofía perfecta, la que pudo penetrar hasta la verdad, permaneció vigente tiempo después de la era patrística. Está presente en el siglo XIV en la teología bizantina de Nicolás Cabasilas de una manera del todo normal. Cierto, no se entendía únicamente con ello la filosofía como una disciplina académica de naturaleza meramente teórica, sino también y sobre todo, en el plano práctico, como el arte de vivir y de morir justamente, un arte que, empero, sólo se logra a la luz de la verdad. La unión de la racionalidad y de la fe, que se dio en el desarrollo de la misión cristiana y en la edificación de la teología cristiana, trajo, claro está, correctivos decisivos en la imagen filosófica de Dios; de éstos, dos en particular deben mencionarse.

El primero consiste en que el Dios en el que creen y que veneran los cristianos, a diferencia de los dioses míticos y políticos, es verdaderamente natura Deus; en esto, satisface las exigencias de la racionalidad filosófica. Pero a la vez, también es válido el otro aspecto: non tamen omnis natura est Deus: no toda naturaleza es Dios. Dios es Dios por naturaleza, pero la naturaleza como tal no es Dios. Se produce una separación entre la naturaleza universal y el ser que la funda, que le da origen. Sólo entonces la física y la metafísica se distinguen claramente una de la otra. Sólo el Dios verdadero que podemos reconocer por el pensamiento en la naturaleza es objeto de plegarias. Aunque es más que la naturaleza: la precede, ella es su criatura. A esta separación entre la naturaleza y Dios se suma un segundo hallazgo, aún más importante: a Dios, a la naturaleza, al alma del mundo, o cual fuere el nombre que se le daba, no se le podía rezar; establecimos que no era un "dios religioso". Pero ahora, lo enunciaba ya la fe del Antiguo Testamento y más aún la del Nuevo Testamento, este dios que precede a la naturaleza se volvió hacia los hombres.

Porque no es solamente naturaleza, no es un dios silencioso. Entró en la historia, vino al encuentro del hombre, y por ello el hombre puede ahora encontrase con él. Puede vincularse con Dios porque Dios se vinculó al hombre. Ambas dimensiones de la religión, la naturaleza en su reino eterno y la necesidad de salvación del hombre en sufrimiento y en lucha, que estaban siempre separadas, están vinculadas. La racionalidad puede volverse una religión, porque el Dios de la racionalidad entró a su vez en la religión. El elemento que reivindica finalmente la fe, la palabra histórica de Dios ¿no es acaso el presupuesto para que la religión pueda volverse ahora hacia el Dios filosófico, que no es un Dios meramente filosófico y que sin embargo no desdeña el conocimiento filosófico sino que lo asume? Algo sorprendente se vuelve aquí manifiesto: los dos principios fundamentales, contrarios en apariencia al cristianismo, el vínculo con la metafísica y el vínculo con la historia, se condicionan y remiten uno al otro. Suman juntos la apología del cristianismo como religio vera.

Si en consecuencia vale decir que la victoria del cristianismo sobre las religiones paganas fue posible gracias a su pretensión a la inteligibilidad, hay que añadir a esto un segundo motivo de igual importancia. Consiste, para decirlo en términos muy generales, en la seriedad moral del cristianismo, característica que, por lo demás, Pablo había también acercado a la racionalidad de la fe cristiana; lo que la ley busca en el fondo, las exigencias esenciales, iluminadas por la fe cristiana, del Dios único en la vida del hombre, satisface las exigencias del corazón humano, de cada hombre, de suerte que cuando se le presenta esta ley, la reconoce como el Bien. Corresponde a lo que "por naturaleza es bueno" (Romanos 2: 14).

La alusión a la moral estoica, a su interpretación ética de la naturaleza, es aquí tan manifiesta como en otros textos de Pablo, por ejemplo en la Epístola a los Filipenses. "Ocupad vuestro pensamiento en todo lo verdadero, en todo lo honesto, en todo lo justo, en todo lo puro, en todo lo amable, en todo lo de buena fama; haciendo todo aquello que merezca elogio" (Filipenses, 4: 8). Así la unidad fundamental (aunque crítica) con la racionalidad filosófica, presente en la noción de Dios, se confirma y se concreta entonces en la unidad, a su vez crítica, con la moral filosófica. Al igual que en el dominio de la religión, el cristianismo rebasaba los límites de la sabiduría de la filosofía de escuela porque precisamente el Dios pensado se dejaba encontrar como un Dios vivo; así, hubo aquí también un más allá de la teoría ética en una praxis moral, vivida y concretada de manera comunitaria, en la que la perspectiva filosófica se trascendía y se transportaba a la acción real, en particular en la concentración de toda la moral bajo el doble mandamiento del amor de Dios y del prójimo.

El cristianismo, podríamos simplificar, convencía por el nexo entre la fe y la razón y por la orientación de la acción hacia la caritas, el cuidado caritativo de los enfermos, de los pobres y de los débiles, por encima de todos los límites de la condición. Que ésta fuese la fuerza el cristianismo sin duda se revela con toda claridad en la manera cómo el emperador Juliano intentó restablecer el paganismo bajo una nueva forma. Él, Pontifex maximus de la religión restablecida de los dioses antiguos, instituyó una jerarquía pagana de sacerdotes y metropolitas, hasta entonces inexistente. Los sacerdotes debían ser ejemplos de moralidad; debían entregarse al amor de Dios (la divinidad suprema por encima de los dioses) y del prójimo. Estaban obligados a actos de caridad hacia los pobres, no podían leer las comedias licenciosas ni las novelas eróticas, y debían predicar los días festivos a partir de un argumento filosófico para instruir y formar al pueblo. Al respecto, Teresio Bosi dice con razón que el emperador no buscaba con esto restablecer el paganismo, sino cristianizarlo, mediante una síntesis forzada en dirección del culto de los dioses entre la racionalidad y la religión.

Podemos decir, si miramos hacia atrás, que la fuerza que transformó al cristianismo en una religión mundial consistió en su síntesis entre razón, fe y vida: esta síntesis precisamente halla en las palabras religio vera una expresión abreviada. Se impone aún más la pregunta: ¿por qué esta síntesis no convence hoy? ¿Por qué la racionalidad y el cristianismo se consideran, más aún, contradictorios y hasta excluyentes? ¿Qué cambió en la racionalidad, qué cambió en el cristianismo para que así sea? Antaño, el neoplatonismo, Porfirio en especial, opuso a la síntesis cristiana una interpretación distinta de la relación entre filosofía y religión, una interpretación que se entendía como la refundación filosófica de la religión de los dioses. Sobre ella Juliano edificó y fracasó.

Hoy sin embargo, esta otra manera de armonizar la religión y la racionalidad es la que parece imponerse como la forma de religiosidad adaptada a la conciencia moderna. Porfirio formula así su primera idea fundamental: latet omne verum —la verdad está oculta. Recordemos la parábola del elefante, que ilustra esta idea donde coinciden budismo y neoplatonismo. Según ella, no hay certidumbre acerca de la verdad sobre Dios, tan sólo opiniones. En la crisis de Roma en el siglo IV tardío, el senador Símaco — imagen refleja de Varrón y de su teoría de la religión — regresó a la concepción neoplatónica hacia formulaciones sencillas y pragmáticas, que se hallan en su discurso de 384 ante el emperador Valentiniano II, en defensa del paganismo y a favor del restablecimiento de la diosa Victoria en el senado romano. Cito sólo la oración decisiva, ahora célebre: "Todos veneran una misma cosa, pensamos una misma cosa, contemplamos las mismas estrellas, el cielo encima de nosotros es único, nos envuelve un mismo mundo; poco importan las formas varias de la sabiduría mediante las cuales cada quien busca su verdad. No es posible llegar por un solo camino a un misterio tan grande".

Exactamente esto nos dice hoy la racionalidad: no conocemos la verdad como tal; en imágenes diferentes expresamos, a fin de cuentas, lo mismo. Un misterio tan grande, lo divino, no puede reducirse a una sola figura que excluya a todas las demás, a un camino que serviría a todos. Son muchos los caminos, muchas las imágenes, todas reflejan algo del todo y ninguna es por sí misma el todo. El ethos de la tolerancia es de quien reconoce en cada uno una parte de la verdad, de quien no coloca el suyo por encima del otro y de quien se inserta apaciblemente en la sinfonía polimorfa del eterno Inaccesible. Éste en efecto se disimula entre los velos de los símbolos, aunque estos símbolos son, tal parece, nuestra única posibilidad de alcanzar de alguna forma lo divino.

La pretensión del cristianismo de ser la religio vera ¿estaría rebasada por el progreso de la racionalidad? ¿Es indispensable rebajar el nivel de su pretensión e insertarla en la visión neoplatónica o budista o hindú de la verdad y del símbolo? ¿Conformarse, como lo propuso Troeltsch, con mostrar del rostro de Dios la parte que mira hacia los europeos? ¿Debe darse inclusive un paso más que Troeltsch, que consideraba todavía al cristianismo como la religión adaptada a Europa, tomando en cuenta que hoy en día la propia Europa duda de que esté adaptada? Esta es hoy la pregunta verdadera que deben enfrentar la Iglesia y la teología.

Todas las crisis que observamos ahora dentro del cristianismo sólo radican de manera muy secundaria en problemas institucionales. Los problemas de instituciones y de personas en la Iglesia se desprenden al cabo de esta pregunta y de su peso inmenso. Nadie espera que esta provocación fundamental al término del segundo milenio cristiano halle, ni de lejos, una respuesta definitiva en una conferencia. No puede hallar en lo absoluto una r e s p u e s t a meramente teórica, al igual que, como actitud última del hombre, la religión nunca es sólo teoría. Requiere de esta combinación de conocimiento y de acción que fundó la fuerza de convicción del cristianismo de los Padres. Esto de ninguna manera significa que se pueden esquivar las exigencias intelectuales del problema remitiendo a la necesidad de la praxis. Sólo p r o c u r a r é , para terminar, abrir una perspectiva que podría señalar la dirección. Vimos que la unidad racional, entre racionalidad y fe, a la que Tomás de Aquino le dio al fin una forma sistemática, se desgarró menos por el desarrollo de la fe que por los nuevos progresos de la racionalidad.

Como etapas de esta mutua separación, podríamos nombrar a Descartes, Spinoza, Kant. La nueva síntesis unificadora que intentó Hegel no le devolvió a la fe su lugar filosófico, aunque intentó convertirla en razón y abolirla como fe. A este absoluto del espíritu, Marx opuso la unicidad de la materia; la filosofía tuvo que ceñirse por completo a la ciencia exacta. Sólo el conocimiento científico exacto siguió mereciendo el término de conocimiento. La idea de lo divino quedó despedida. La profecía de Augusto Comte de que un día habría una física del hombre y que las grandes preguntas hasta entonces a cargo de la metafísica deberían tratarse en adelante tan "positivamente" como todo lo que es ya hoy ciencia positiva, tuvo en nuestro siglo XX, en la ciencias humanas, una resonancia impresionante. La separación que operó el pensamiento cristiano entre física y metafísica se deja cada día más al abandono. Todo debe volverse de nuevo "física". Cada vez más, la teoría de la evolución se cristalizó como la vía para que desapareciera por siempre la metafísica, para que la "hipótesis de Dios" (Laplace) se volviera superflua y se formulara una explicación del mundo estrictamente "científica".

Una teoría de la evolución que explique de manera conjunta la suma de todo lo real se convirtió en una especie de "filosofía primera", que representa, digamos, el fundamento verdadero de la comprensión racional del mundo. Cualquier intento por poner en juego otras causas que las que elabora esta teoría "positiva", cualquier intento de "metafísica", es visto como una recaída por debajo de la razón, como una pérdida de nivel ante la pretensión universal de la ciencia.

Por ello, la idea cristiana de Dios se considera a fuerza como no científica. A esta idea no corresponde más ninguna theologia physica: sólo la theologia naturalis es, en esta visión, la doctrina de la evolución y ésta precisamente no conoce a ningún Dios, ni Creador en el sentido del cristianismo (del judaísmo y del islam), ni alma del mundo, ni dinamismo interior en el sentido de la Stoah. Eventualmente, el mundo entero podría considerarse, en el sentido del budismo, como una apariencia, y la nada, como la verdadera realidad, y justificar así las formas místicas de la religión que no están, al menos, en concurrencia directa con la razón.

¿Se ha dicho entonces la última palabra? ¿La razón y el cristianismo están separados de manera definitiva? En cualquier caso, no hay camino que evite la discusión sobre el alcance de la doctrina de la evolución como filosofía primera y sobre la exclusividad del método positivo como única forma de ciencia y racionalidad. Esta discusión debe darse entre ambas partes con serenidad y en la disposición de escuchar, lo que hasta ahora apenas se ha dado. Nadie puede cuestionar seriamente las pruebas científicas de los procesos microevolutivos. Al respecto, R. Junker y S. Scherer dicen en su "manual crítico" (Kritisches Lehrbuch) sobre la evolución: "Semejantes acontecimientos (los procesos microevolutivos) se conocen bien con base en los procesos naturales de variación y de formación. Su examen mediante la biología de la evolución llevó a conocimientos significativos sobre la capacidad genial de adaptación de los sistemas vivos".

Dicen en este sentido que la investigación de los orígenes puede calificarse con derecho como la disciplina regia de la biología. La pregunta que formulará el creyente ante la razón moderna no se refiere a esto, sino a la extensión de una philosophia universalis que pretende convertirse en una explicación general de lo real y tiende a abolir cualquier otro nivel de pensamiento. En la doctrina misma de la evolución, el problema se señala en el tránsito entre la micro y la macro evolución, tránsito del que Szamarthy y Maynard Smith, (Existe una versión en castellano de su Handbook on Evolution. [Nota de la T.]) ambos partidarios convencidos de una teoría globalizadora de la evolución, admiten: "No hay motivo teórico que permita pensar que las líneas evolutivas se vuelven más complejas con el tiempo; no hay tampoco pruebas empíricas de que esto suceda".

La pregunta que debe formularse aquí va, a decir verdad, más a fondo: se trata de saber si la doctrina de la evolución puede presentarse como una teoría universal de todo lo real, más allá de la cual ya no se permiten y ni siquiera son necesarias preguntas ulteriores sobre el origen y la naturaleza de las cosas; o si estas preguntas últimas no desbordan, en el fondo, el terreno de la investigación abierto a las ciencias naturales. Quisiera plantear la pregunta de manera aún más concreta. ¿Acaso está dicho todo con el tipo de respuesta que encontramos, por ejemplo, en Popper, así formulada: "La vida, tal y como la conocemos, consiste en ‘cuerpos’ físicos (mejor: en procesos y estructuras) que resuelven problemas. Es lo que las diversas especies ‘aprendieron’ de la selección natural, es decir por el método de reproducción más variación; un método que, por su parte, se aprendió según este mismo método. Se trata de una regresión, aunque ¿no es infinita...?". No lo creo.


A fin de cuentas, se trata de una alternativa que ni las ciencias naturales ni la filosofía pueden sencillamente resolver. El punto está en saber si la razón o lo racional se hallan o no en el comienzo de todas las cosas y en su fundamento. El punto está en saber si lo real surgió de la base del azar y de la necesidad (o, con Popper, con Butler, del "Luck and Cunning", "feliz casualidad y previsión"), y por ende de lo que no tiene razón; si, en otras palabras, la razón es un producto periférico y accidental de lo irracional y si es finalmente tan insignificante en el océano de lo irracional, o si sigue siendo verdad lo que constituye la convicción fundamental de la fe cristiana y de su filosofía: "In principio erat Verbum" — al comienzo de todas las cosas está la fuerza creadora de la razón.

La fe cristiana es, hoy como ayer, la opción para la prioridad de la razón y de lo racional. Esta pregunta última, como se dijo, ya no puede resolverse con argumentos tomados de las ciencias naturales, y el mismo pensamiento filosófico se encuentra aquí con sus límites. En este sentido, no se puede brindar una prueba última de la opción cristiana fundamental. Pero ¿puede la razón, al fin, sin renegar de sí, renunciar a la prioridad de lo racional sobre la irracional, a la existencia original del logos? El modelo hermenéutico que ofrece Popper, que reaparece bajo diversas formas en otras presentaciones de la "filosofía primera", muestra que la razón no puede evitar pensar lo irracional según su medida, es decir racionalmente (resolver problemas, elaborar métodos), restableciendo así de manera implícita la cuestionada primacía de la razón. Por su opción en favor de la primacía de la razón, el cristianismo sigue siendo aún hoy "racionalidad", y pienso que la racionalidad que se deshace de esta opción implicaría, contrariamente a las apariencias, no una evolución sino una involución de la racionalidad.

Vimos anteriormente que en la concepción de la Antigüedad cristiana, las nociones de naturaleza, hombre, Dios, ethos y religión estaban indisolublemente imbricadas, y que esta imbricación le permitió al cristianismo discernir la crisis de los dioses y la crisis de la antigua racionalidad. La orientación de la religión hacia una visión racional de lo real como tal, el ethos como parte de esta visión, y su aplicación concreta bajo la primacía del amor se asociaron. La primacía del logos y la primacía el amor se revelaron idénticas.

El logos no apareció sólo como razón matemática en la base de todas las cosas, sino como un amor creador, al punto que se volvió compasión de la criatura. La dimensión cósmica de la religión que, en la potencia del ser, venera al Creador, y su dimensión existencial, la cuestión de la redención, se compenetraron y se volvieron un problema único. De hecho, una explicación de lo real que no puede fundar a su vez un ethos de manera sensata y comprensiva, es necesariamente insuficiente.

Sin embargo, es un hecho que la teoría de la evolución, ahí donde se arriesga a ampliarse en una philosophia universalis, intenta también fundar de nuevo el ethos sobre la base de la evolución. Pero este ethos de la evolución, que ineluctablemente encuentra su noción clave en el modelo de la selección, y por ende en la lucha por la supervivencia, en la victoria del más fuerte, en la adaptación lograda, ofrece pocos consuelos. Aun cuando se procura embellecerlo de varias formas, sigue siendo al cabo un ethos cruel. El esfuerzo por destilar lo racional a partir de una realidad en sí misma insensata, fracasa aquí a ojos vistos. Todo esto de poco sirve para lo que necesitamos: una ética de la paz universal, del amor práctico al prójimo y de la necesaria superación del bien individual. La tentativa por devolver, en esta crisis de la humanidad, un sentido comprensivo a la noción de cristianismo como religio vera, debe apostar, por así decirlo, tanto por la ortopraxia como por la ortodoxia. Su contenido deberá consistir, en lo más hondo, a decir verdad hoy como ayer, en que el amor y la razón coinciden como pilares fundamentales propiamente dichos de lo real: la razón verdadera es el amor y el amor es la razón verdadera. En su unidad, son el fundamento verdadero y el fin de todo lo real.

[fonte: ZENIT; tradução do francês realizada por Lucía Segovia]

Reconhecer a verdade e o erro para viver

por Mário Pinto*

1.«HABEMUS PAPAM». De múltiplas maneiras, sobretudo pela comunicação social global, o mundo interessou-se pela morte e sucessão de João Paulo II. Uma parte do interesse dos média terá sido «dar às massas aquilo que elas querem». Mas vi e li muitas e diferentes contribuições que me impressionaram pela atenção séria e sem segundas intenções que demonstravam ao reflectir sobre João Paulo II, e agora sobre Bento XVI. Em suma, sobre a Igreja de hoje e «o despertar do religioso».

2.Claro que há uma Igreja ad extra e uma Igreja ad intra, como se disse insistentemente durante o Concílio: uma Igreja voltada para fora, para todos; e uma Igreja dobrada sobre si mesma. Dois momentos solidários, mas distintos: de anúncio, testemunho, pastoral, aquele; de identificação, de meditação e ordenação de vida interior, estoutro. Nos tempos que correm, a Igreja sofre uma grande pressão externa, mediática e de opinião, que não lhe pede apenas que fale ou faça de certo modo; mas, mais do que isso, que mude interiormente. É impressionante, hoje, o número de pessoas que, declarando não professarem a fé católica, contudo opinam insistentemente defendendo que a Igreja não devia ser assim, mas antes «assado», em matérias de grande transcendência para a sua dimensão divina-humana.

3. E VÓS? QUEM DIZEIS VÓS QUE EU SOU? Um dia (conta-se-nos nos Evangelhos sinópticos), Jesus Cristo perguntou aos seus discípulos: «Quem dizem os homens que eu sou?» Eles responderam, exemplificando com várias correntes de opinião: «uns dizem que és João Baptista; outros que és Elias, outros ainda que és Jeremias ou um dos Profetas». Então Jesus dirigiu-se-lhes de novo, perguntando-lhes: «E vós? Quem dizeis vós que eu sou?».
Foi a esta pergunta que, em união com todos os apóstolos ali presentes, Pedro respondeu: «Tu é o Cristo de Deus». Essa é a pergunta fundamental a que a Igreja tem de responder, também através de Pedro, sempre e a cada momento, ao longo da história. Para um católico despojado de si, não haverá outra melhor atitude de fé e esperança no Espírito senão esta, perante a eleição de Ratzinger para sucessor de Pedro, como Papa Bento XVI, pelos cardeais. Sem com isso prescindirmos de todas as nossas potências humanas da razão, que nos une e nos separa, e da fraternidade universal, que só pode unir-nos.

4. A DECADÊNCIA VEM DA «RACIONALIZAÇÃO» DO ERRO. No seu livro «Samuel. Profeta religioso e civil», o Cardeal Martini, que foi até há pouco arcebispo de Milão e esteve no último conclave como uma das figuras mais mediatizadas, famoso biblista, defende a tese de que a causa da decadência, seja moral, civil, política ou religiosa, está na «racionalização» do erro. Note-se que, na ordem espiritual e em termos teológicos, o erro é o pecado. Enquanto houver abertura e humildade para reconhecer o erro (ou o pecado), haverá abertura para novo ensaio e correcção (arrependimento e emenda). Haverá portanto regeneração. Esta capacidade de regeneração termina quando se «racionaliza» (entenda-se: nega enquanto tal) o erro (o pecado). Porque, a partir daí, a vida (seja qual for a sua forma: biológica, social, política, moral) deixa de poder ter regulação cibernética, «retroguidage», reequilíbrio homeostático. E quando a homeostase falece, sobrevém necessariamente a doença (decadência) e a morte (extinção).

5. A LEI DA HOMEOSTASE. A lei da homeostase foi formulada para exprimir o estado de equilíbrio orgânico verificado nos animais superiores vivos, constantemente mantido por complexos sistemas de regulação cibernética que, por assim dizer, combatem um constante processo de morte (morte celular, desarranjos, agressões orgânicas, etc.) através de uma constante resposta pela reposição do equilíbrio funcional da vida ou da harmonia orgânica. A lei da homeostase é a lei da luta da vida contra a morte, um processo constante por toda a parte e em toda parte.

6. A TEORIA POPPEREANA. Ora, o que é claramente verificável na ordem dos organismos vivos superiores, pode transpor-se para outras ordens, designadamente para a vida intelectual e científica, política, moral e espiritual. A teoria poppereana do ensaio, erro e correcção parece-me uma expressão homeostática e cibernética para a vida científica; mas vale também para a vida social e moral. E é essencialmente esta a ideia do conceito de «sociedade aberta». Quando os sistemas de regulação (baseados no reconhecimento do erro e no subsequente impulso para a correcção) deixam de reconhecer o erro (seja porque se dá uma dogmatização no pensamento «politicamente correcto», seja porque se dá uma dogmatização no relativismo), pára necessariamente o processo da correcção e da restauração do equilíbrio e da vida; o organismo entra num processo irreversível de doença e morte, porque cessou a regeneração cibernética.
Parece-me, assim, inteiramente correcta, não apenas no domínio da ciência, mas também no da vida civil, moral e religiosa, a teoria poppereana do ensaio, do erro e da nova tentativa. E encontro nela uma convergência sedutora com a tese do Cardeal Martini: a decadência social, política, moral e religiosa, começa com a «racionalização» do erro (ou do pecado) - por outras palavras, com a dogmatização que recusa o reconhecimento do erro (ou do pecado), e impossibilita por isso a correcção (arrependimento e emenda). Digamo-lo, em termos mais actuais: com o relativismo ético e moral que afirma que tudo vale igual a tudo, inclusive ao seu contrário. Teologicamente, tal corresponde ao pecado contra o Espírito Santo. Único que não pode ser perdoado (disse-o Jesus Cristo). Percebe-se bem porquê.

7. A RELIGIÃO. A consequência é a perda das referências salutares, uma vez que ficam racionalmente indiferenciadas; e a tendencial redução do racional ao utilitarismo, ou ao sensualismo, à lógica da gratificação imediata, ao egoísmo crasso que recusa todo o sacrifício, ao relativismo. Por exemplo: o aborto livre e pago pelo Estado; as manipulações genéticas e consequente comércio de «material humano»; a eutanásia e suas inevitáveis derivações eugénicas; enfim, um primarismo consumista global: «comamos e bebamos que amanhã morreremos».
À escala mundial, em que a questão já se põe, só vejo (a menos que sobrevenha uma catástrofe aguda que nos obrigue a viver uma expiação e a reverter assim forçadamente este consumismo irracionalista e relativista), a força das religiões e das espiritualidades para garantir, pela convicção interior, aquela «remoralização» da sociedade que Fukuyama confia ao simples e laico reconhecimento social e político da decadência. A reacção deste consenso espontâneo exterior de Fukuyama não é para mim garantia nenhuma, perante a lei do paradoxo de Olson, segundo a qual todos dirão para si próprios intimamente: «acho muito bem que os outros procedam virtuosamente; mas exceptuando eu». Só as religiões anulam esta lei paradoxal.


* Professor Universitário

(in Público, 9 de Maio de 2005)

Mundo islâmico

pelo Cardeal Joseph Ratzinger

No referente ao que se deu a chamar «Mundo islâmico» – cujo rosto multiforme não pode ser descrito aqui nem sequer de maneira aproximada – quero só referir-me de forma crítica a um dos temas do debate contemporâneo, que se oferece como a chave geral para o esclarecimento dos processos actuais: a expressão «fundamentalismo».

Sim, em primeiro lugar, asseguramo-nos de forma muito breve acerca das bases sobre as quais se apoia o renascimento actual do mundo islâmico, saltam à vista duas causas. Em primeiro termo, acha-se o fortalecimento económico e, com este, também político e militar do mundo islâmico, a partir do significado que o petróleo adquiriu na política internacional. Mas enquanto que no Ocidente o impulso económico conduziu a uma debilitação da substância religiosa, no mundo islâmico se vincula ao novo impulso económico uma nova consciência religiosa, na qual se conjugam em indissolúvel unidade a religião islâmica, a cultura e a política. Esta nova consciência religiosa e as posturas que se desprendem dela se qualificam hoje no Oriente como fundamentalismo. Do meu ponto de vista, transpõe-se um conceito do protestantismo norte-americano, em forma inadequada, a um mundo formado de modo distinto por completo, e isto não contribui para o verdadeiro conhecimento das circunstâncias. O fundamentalismo é, segundo seu sentido originário, uma corrente surgida no protestantismo norte-americano do século XIX, a qual se pronunciou contra o evolucionismo e a crítica bíblica e que, junto com a defesa da absoluta infalibilidade da Escritura, intentou proporcionar um sólido fundamento cristão contra ambos. Sem dúvida existem analogias com respeito a esta posição em outros universos espirituais, mas se se converte em identidade a analogia, incorre-se em uma simplificação errónea. De tal fórmula se extraiu uma chave muito simplificada, através da qual se pretende dividir o mundo em duas metades, uma boa e outra má. A linha do pretendido fundamentalismo se estende então desde o protestante e o católico até o fundamentalismo islâmico e o marxista. A diferença dos conteúdos não conta aqui para nada. Fundamentalista é aquele que sempre tem convicções firmes, por isso actua como factor criador de conflitos e como inimigo do progresso. O bom seria, pelo contrário, a dúvida, a luta contra antigas convicções, e com isto, todos os movimentos modernos não dogmáticos ou antidogmáticos. Mas, como se desprende do conteúdo, a partir de um esquema classificatório puramente formal não pode interpretar-se realmente o mundo. Segundo meu parecer, dever-se-ia deixar de lado a expressão «fundamentalismo islâmico», porque oculta, sob uma mesma etiqueta, processos muito diferentes em lugar de esclarecê-los. Haveria que diferenciar, segundo me parece, o ponto de partida do novo despertar islâmico e suas diversas formas.

No que diz respeito ao ponto de partida, parece-me muito significativo que os primeiros sintomas da viragem no Irão foram atentados contra os cinemas norte-americanos. O «way of life» ocidental, com sua permissividade moral, foi assumido como um ataque à própria identidade e à dignidade da própria forma de vida. O mundo cristão havia gerado, nos momentos de seu maior deslocamento de poder, um sentimento negativo em torno ao próprio subdesenvolvimento e dúvidas acerca da própria identidade, ao menos nos círculos cultos do mundo islâmico. Deste modo, cresceu o desprezo frente ao confinamento do moral e do religioso no âmbito puramente privado, frente a uma configuração da vida pública, na qual só resultava válido o agnosticismo religioso e moral. O poder com o qual esse estilo de vida foi imposto formalmente, sobretudo mediante a exportação da cultura norte-americana, um estilo de vida que devia aparecer como o único normal, foi percebido cada vez mais como um ataque contra o mais profundo da própria essência. O facto de que não seja a ateia União Soviética, mas os Estados Unidos da América do Norte, tolerante em matéria religiosa e ao mesmo tempo fortemente marcados pela religião, os que são combatidos e atacados depende desse choque entre uma cultura moralmente agnóstica e um sistema de vida, choque no qual a nação, a cultura, a moral e a religião apareciam como uma totalidade indivisível.

As configurações concretas dessa nova autoconsciência são muito variadas. O aferrar-se fanaticamente às tradições religiosas se vincula em muitos sentidos ao fanatismo político e militar, no qual a religião se considera de forma directa como um caminho de poder terreno. A instrumentalização das energias religiosas em função da política é algo muito próximo sem dúvida à tradição islâmica. Em consonância com isto, desenvolveu-se, em relação com o fenómeno da resistência palestina, uma interpretação revolucionária do Islão que roça a teologia cristã da libertação, e que fez com facilidade uma mescla do terrorismo ocidental, inspirado pelo marxismo, e o islâmico. O que de maneira superficial se denomina «fundamentalismo islâmico», poder-se-ia vincular sem dificuldade com as ideias socialistas acerca da libertação: o Islão é apresentado como o verdadeiro condutor da luta pela libertação dos povos oprimidos. Por esta via, por exemplo, encontrou Roger Garaudy seu caminho do marxismo ao Islão. Em contraposição com isto, um mandatário, fortemente marcado pela religião como é o rei Hassam de Marrocos, expressou há pouco sua profunda preocupação pelo futuro do Islão: uma interpretação do Islão que considere como seu núcleo a entrega a Deus está regida com uma interpretação político-revolucionária, na qual a questão religiosa se converte em parte de um chauvinismo cultural e com isso se subordina ao político. Não deveríamos dispor-nos com tanta rapidez a análise de um fenómeno tão complexo como este. O Islão, tão seguro de si mesmo, actua desde longe sobre o Terceiro Mundo como algo mais fascinante que um cristianismo dividido consigo mesmo.

A favor de uma Europa com Alma

Um Papa Alemão – A tentativa de impedir o Naufrágio da Europa?

por António da Cunha Duarte Justo

Nada invejável a nova missão que Ratzinger assume na qualidade de papa Bento XVI. Contra ele, os clássicos inimigos no sistemático ataque à religião e em especial à Igreja Católica, e o ressentimento daqueles que ainda identificam os alemães com o nazismo, não esquecendo a crítica construtiva de empenhados no aggiornamento.


A favor de uma Europa com Alma
Numa época em que cada vez mais se propaga a construção duma União Europeia à margem e contra o Cristianismo, Roma talvez queira, com Bento XVI, acordar a Europa para a sua missão e para os valores que lhe deram o ser e a primazia no mundo.

De facto, há uma elite militante anti-cristã / anti-ocidente que cada vez mais ocupa, na Europa, os lugares estratégicos da política, das universidades e dos media. Danificados da Geração de 68, desiludidos marxistas e militantes do racionalismo modernista ditam o discurso público e a subsequente ditadura relativista com a consequente banalização da vida e dos padrões morais nivelados a um plano de base primitivo que deve servir de plataforma social e ética àquela Europa que atingiu os lugares mais altos da ética, da filosofia e da civilização: uma afronta ao pensamento europeu e uma traição aos nossos antepassados. Instalada a censura mediática e do politicamente correcto evitam qualquer discussão séria. O podium das nossas praças públicas é ocupado por intelectuais ou pseudo-intelectuais marxistas e acólitos políticos e religiosos. O que interessa não é o saber mas a opinião. ”Estrangeirados” e desacautelados põem à disposição a civilização ocidental esvaziando-a da sua herança judaico-cristã, alheios a Platão, Aristóteles e à história da filosofia europeia, exterminam a sua identidade refugiando-se em confusão multicultural abandonando o campo ao esoterismo e ao Islão. Querem uma Europa à la France do séc. XVIII, laicista e ateia, sem alma, compatível com o Islão e, quando muito, com uma religião egocentrista: racionalismo e irracionalismo de mãos dadas. Assiste-se à tentativa de instaurar um projecto de União Europeia politeísta esquecendo que o garante da pluralidade cultural e do universalismo foi apenas possível com o monoteísmo, o monoteísmo judaico-cristão. Não chega só a apologia da razão nem só a da religião. No dizer de Ratzinger a política é o reino da razão moral, o reino do presente e não o reino do futuro no que ele tem de transcendente.

Um Papa Alemão nos Estilhaços da Luta Cultural

Na Alemanha, coração da Europa, é evidente o processo da descristianização e a saudade pelos antigos deuses bárbaros em rivalidade com a mundivisão cristã. A defesa do mundo nórdico contra o mundo latino, a defesa do politeísmo contra o monoteísmo, não são apenas práticas de Verdes e duma certa esquerda à la Fischer, Con-Bendit e Schröder, mas de muitos outros que vivem do sistema e da demagogia.

Numa altura em que o espírito da época tudo escraviza, 100 cardeais elegeram um homem que está para todo o mundo na sua missão de unidade e de renovação. As peregrinações espontâneas de pessoas para Roma e o interesse mundial testemunham a saudade dos fiéis por sentido e constituem um desafio ao Papa, à Igreja e um apelo à ciência e à política. Ele, além de defender a fé, terá que convencer, o que não é fácil num tempo em que a sensualidade se quer dogmaticamente impor. Bento XVI, foi mundialmente muito acolhido; na Alemanha, o país de Lutero em que o número de católicos e de protestantes se equivalem, o Papa é mais contestado atendendo à disputa e à luta cultural sempre presente nos media e na sociedade. A exigência de abertura da Igreja no sentido de dar maior relevo ao papel da mulher e à unidade dos cristãos dominam a opinião pública. Por isso Ratzinger era visto como o mestre repressor a nível ecuménico pelo facto de defender a primazia da Igreja Católica e dos seus princípios e de ser contra a ordenação de mulheres e contra o aborto. Facto é que o ecumenismo não pode reduzir a Igreja Católica a uma Igreja Evangélica. Isto iria contra o pluralismo.

Este papa não é nenhum fundamentalista mas sim um intelectual lúcido que se empenha na defesa da paz e da justiça. É natural que 87% dos alemães esperem reformas na Igreja. O movimento católico reformista “Nós somos Igreja” (Wir sind Kirche) afirma que a Igreja “não pode continuar assim fechada aos problemas sociais”.

Ratzinger foi perito no Concílio Vaticano II(1962-1965) e era defensor do programa “Aggiornamento”, da aproximação da Igreja com o mundo moderno. Em Tübingen Joseph Ratzinger partilhava a cátedra em dogmática católica com Hans Küng. Mais tarde, houve desacordo entre os dois e Ratzinger passou, em 1969, para a universidade de Regensburg sendo eleito arcebispo de Munique em 1977 e, em 1981, Prefeito da Congregação da Fé no Vaticano (uma espécie de tribunal constitucional). Seus inimigos, ao confrontarem-se com a sua capacidade intelectual científica, nível de visão e de argumentação, apostrofavam-no de "carro blindado de Deus", de "grande inquisidor", de "rottweiler de Deus". Ratzinger foi sempre céptico relativamente ao iluminismo e consequentes ideias modernistas que conduzem a um liberalismo sem rédeas; foi um crítico forte do carácter marxista da teologia da libertação; a fé católica orienta-se não só pela Bíblia (como nos reformadores) mas também pela tradição da Igreja; sabe que a ordenação de mulheres corresponderia a um maior distanciamento da Igreja Ortodoxa; ele orienta-se mais pelos padres da igreja de espírito platónico como Agostinho e Boaventura do que pelos da linha aristotélica como Tomás de Aquino; quanto à colegialidade Ratzinger era contra um centralismo exagerado de Roma em favor das igrejas locais; quanto à guerra e à paz ele opta pelo pacifismo, visto como programa no seu antecessor Bento XV e na fé do Novo Testamento que não conhece revolucionários mas testemunhas da fé; Ratzinger acentua a primazia de Roma e a celebração de liturgias em comum; quanto à SIDA defende que o melhor meio contra ela é o combate à pobreza e a defesa da fidelidade matrimonial; quanto à infalibilidade defende-a em questões de fé e de moral; na ciência defende a precedência do magistério perante a liberdade da teologia (contra teólogos que em suas cátedras querem falar ex catedra contra quem os colocou na cátedra); purgou o marxismo da teologia da libertação que ao defender o uso do poder militante corria o risco de se tornar uma religião política e militante tal como é o caso da religião muçulmana na sua essência.

Muitos esperam que o cardeal Ratzinger ao passar da missão de defensor da fé para Papa inicie um processo de mudança.

A maior parte das pessoas forma o seu juízo de valor na base das letras gordas dos jornais. Por outro lado os comentadores vivem do comentário e não transmitem, geralmente, o pensamento autêntico, atendendo também ao público-alvo que querem atingir e à complexidade de uma discussão profunda. Nesse sentido recomendo a leitura do brilhante Ratzinger que como pessoa simples e humilde se expressa muito simples e claramente nos seus livros, sobre os problemas mais actuais: Sal da Terra (Salz der Erde), Deus e o Mundo (Gott und die Welt) (estes dois em forma de entrevista), e Valores em Tempos de Mudança (Werte in Zeiten des Umbruchs), Introdução no Cristianismo (Einführung in das Christentum) são livros indispensáveis para quem quiser avaliar, pensar por si e perceber um pouco da Europa, do cristianismo e da sua filosofia não se limitando apenas ao folclore. Este papa surge na continuação de uma Igreja que deu forma à Europa, no momento em que esta se encontra numa odisseia.

CENTRO CIVÍCO E CULTURAL 7 DE OUTUBRO...

(e a luta pela afirmação de Deus e da Pátria...)

Fernando Rodrigues Batista

Descartes e Kant “sofisticamente” - na expressão de João Ameal – proclamaram a inteligência humana capaz de criar o Universo à sua imagem, sem o real, contra o real ou acima do real, e do alto de sua transcendência, como acentua Marcel de Corte, projeta leis exclusivas sobre o mundo, ordena-o em conformidade com seus imperativos, pois, compreender é dominar. O homem considerado medida de si mesmo, substitui ao Criador, e transforma o mundo exterior a sua maneira a torná-lo obediente a seus desejos, o homem moderno basta a si mesmo, é o Demiurgo por excelência, o Criador do real, da sociedade e, afinal, de si mesmo, enfim, o homem tornou-se Deus, daí a afirmação de Marx: “A consciência humana é a mais alta divindade... Não se trata de conhecer o mundo, mas de mudá-lo”.
A partir desta linha de raciocínio erigiu-se a sociedade de massas - que com argúcia denunciou Ortega y Gasset - como sendo o fenômeno resultante dessa total despersonalização da vida, onde o homem foi reduzido perante o Estado a indivíduo isolado, desenraizado das sociedades naturais em que tem sido integrado (família, propriedade, município...).
Emanou desta despersonalização do homem os Totalitarismos de todos os matizes, tendo a frente o “super homem” a comandar os sub-homens, sendo que, doravante, surgiram os governos dos “técnicos”, dos managers, de que aduzia o insigne jurista espanhol Juan Vallet de Goytisolo.
Se o século XIX foi o século “estúpido” consoante a alcunha expendida por León Daudet, o incansável companheiro de Maurras na Ação Francesa, e se o século XX foi na expressão do sempre vigoroso Gustavo Corção “o século do nada”, esperamos que o século XXI que ora se inicia, sobremodo, o que restou daquilo que um dia foi chamado “civilização cristã”, cumpra seu dever moral, mormente, o de refazer a fisionomia espiritual do homem. Eis a enorme tarefa que nos cumpre realizar, atendendo assim ao apelo do eminente escritor Plínio Salgado que há seu tempo insistia que o único problema que os homens e as nações tinham que resolver era o problema do Espírito.
É notório que paira sobre a pátria o indiferentismo proveniente do espírito burguês, quando a economia se dilata como gás sem encontrar obstáculos a sua frente, transpondo fronteiras, contaminando culturas, rompendo com a tradição, reduzindo os homens a uma unidade anônima na sociedade invertebrada.
E é justamente neste clima de inquietações em que a brisa podre dos prazeres imediatos insistem em bater em nossas janelas, que uma plêiade de jovens irmanados num mesmo ideal, movidos pelos valores permanentes que fundamentam a existência do ser, consubstanciado na afirmação de Deus e da Santa Igreja Católica, pilares maiores da estrutura espiritual da nação, criaram o Centro Cívico e Cultural 7 de Outubro.
E é portando tão somente das armas do espírito e desembainhando a espada da virtude, que bradamos com ardor à mocidade de nosso país, concitando-a a atentarem para os nobres ensinamentos de nossos maiores de que a Pátria retribui ao homem – como afirma Fernando Aguiar - o amor daquela piedade que faz o sentimento nacional e ensina o homem a fixar-se ao solo da sua terra com aquele carinho e aconchego caseiros que tonam possível fazer a tradição do povo e criar raízes no patriotismo. Salientando que ao homem complexo de corpo e alma deve corresponder o patriotismo como complexo de corpo e alma coletiva do povo. E se o significado espiritual de Pátria leva a amá-la como “dever”, como “mandamento”, é porque amando à Pátria amamos ao seu espirito, e amarmos o nosso espírito nacional é, como disse essa admirável inteligência de Ramiro de Maetzu, amarmos a Deus.

(In Presença, Foz do Iguaçu - PR - Abril de 2005)

Reflexões sobre a chamada "Constituição" europeia

por Dulce Rodrigues

No dia 4 de Março de 2005, o jornal Contacto (jornal de língua portuguesa no Luxemburgo) publicava um editorial com o título: "Portugal é na Europa".

O subscritor (cujo nome se limita às iniciais "bn") desse editorial fala dos rumores que circulam nos corredores de Bruxelas de que, se a Grã-Bretanha disser "não" à "constituição" europeia será o fim da Grã-Bretanha, mas que se for a França, será o fim da "constituição" – o que exprime a diferença de peso dos diferentes estados europeus. Escreve ainda que nem se atreve a perguntar o que acontecerá a Portugal se disser "não".

Na minha modesta opinião, não creio que será o fim da Grã-Bretanha se disser "não", como também não será o fim da União europeia se for a França a fazê-lo. Evidentemente que todos nós sabemos – ou pelo menos suspeitamos – que a União europeia tem sobretudo servido os propósitos dos diversos governos franceses, permitindo-lhes aplicar medidas impopulares sem terem de as assumir: uma vez essas medidas tomadas "em nome da Europa", a França aplica-as protestando que a isso foi obrigada. Um jogo político em que colaboraram praticamente sempre os restantes estados membros, pois a estrutura pouco transparente da União europeia para isso tem contribuído. E a França disso se tem aproveitado, continuando como de hábito a considerar que a União europeia é... a França.

Apesar de tudo isto, no entanto, a realidade é que a União europeia é uma organização supostamente democrática composta por 25 estados membros. E como se poderia considerar "democrática" uma organização em que todos os seus estados membros não tivessem o mesmo "peso"? Isso pressuporia a existência de duas espécies de cidadãos europeus: uns de primeira e outros de segunda; talvez até de uma terceira... O que comprometeria gravemente o futuro democrático dessa organização: do mesmo modo que num país democrático todos os cidadãos são iguais perante a lei, também na União europeia todos os estados membros estão em pé de igualdade – desde que tenham a coragem de assumir esse seu privilégio, claro.

A diferença de "peso" ou "importância" de alguns estados face aos outros, só existirá se esses estados continuarem a dar provas de fraqueza como até aqui. Quem não se sabe respeitar a si próprio e sofre de falta de amor-próprio e medo, não consegue fazer-se respeitar pelos outros e será sempre "escravo" de quem se considera superior e temerário. Foi ao assumirem com coragem as suas convições que homens e mulheres "sem medo" e conscientes do seu valor ganharam o respeito e a consideração dos seus concidadãos, apesar de virem, muitas vezes, de meios sociais carenciados, bem pobres mesmo.

Convém não confundir aqui "igualdade democrática" com outras formas de igualdade (tão do gosto demagógico de certos senhores), pois fora essa igualdade perante a lei, todos nós somos diferentes uns dos outros: uns magros, outros gordos; uns altos, outros baixos; uns loiros, outros morenos; uns trabalhadores, outros calões... A igualdade só existe relativamente aos direitos e deveres dos cidadãos.

E é exactamente essa igualdade perante a lei que permite (permitirá, realmente, com a "constituição" que nos querem impor?) a qualquer estado membro da União europeia dizer "não" a essa pretensa "constituição". Tanto os cidadãos que votarem "não", como os que votarem "sim", serão igualmente europeus. A diferença só estará na natureza do impacto do seu voto no que respeita às políticas institucionais, sociais, económicas, ambientais e democráticas.

O "não" estará longe de provocar uma crise económica e social, pois a Europa já se debate com uma grave crise nesses sectores. Pelo contrário, o "não" originará uma crise política, bem menos perigosa do que a presente crise econónica e social, e obrigará à reflexão necessária para que aqueles(as) que têm nas mãos a liderança dos seus países compreendam que não se pode eternamente ludibriar o cidadão comum. Até agora, foram ignorados pelos dirigentes políticos europeus todos os principais aspectos que os deveriam ter interessado: direito à educação básica gratuita, sistema social, de saúde, fiscal comum a todos os estados-membros... para só citar alguns, que considero mais importantes.

Gostaria de salientar aqui os principais pontos de que enferme a alegada "constituição" e que me parecem mais graves:

1. O texto que nos pretendem impor não é uma constituição, mas mais um tratado, a juntar a todos os outros já existentes. Uma verdadeira constituição tem de emanar de uma Assembleia constituinte – o que não é o caso com o presente texto, pois não existe Assembleia constituinte a nível europeu – e essa Assembleia constituinte deve apoiar-se na soberania popular para ganhar legitimidade democrática. O próprio texto da chamada "constituição", aliás, refere-se a "Tratado pelo qual é instituída a Constituição europeia". Uma maneira diplomática e, certamente, politicamente correcta de contornar o problema e deitar areia nos olhos dos cidadãos.

2. Uma constituição pressupõe um texto simples, claro e preciso, além de curto – o que também não é o caso: 453 Artigos, mais 36 Protocolos, 2 Anexos e 39 Declarações! Num total de 765 páginas A4! O texto é a tal ponto confuso e incompreensível que um debate televisivo ofereceu o triste espectáculo de dois juristas que se afrontaram com interpretações diferentes, quando ambos pertenciam à mesma ideologia política!

3. Aqueles(as) que defendem o "sim" dizendo que depois se retirará o que não convier e se introduzirá o que for preciso, "esquecem-se" de que, da forma como foi elaborado o seu texto, é quase impossível, na prática, modificar a alegada "constituição" – qualquer alteração a introduzir terá de ser ratificada por todos os estados membros no decurso de um longo e complexo processo, e bastará um só país para bloquear toda e qualquer alteração. Aconselho a leitura dos Artigos IV-443 (Procedimento de alteração ordinária) e IV-444 (Procedimento de revisão simplificada) ambos da Parte IV.

4. Propõem-nos, pois, em nome da Democracia, aceitar um texto que é contrário aos princípios básicos de democracia!

Num apontamento final salientarei uma vez mais que se Portugal ou qualquer outro estado membro disser "não" a esta "constituição", a União europeia continuará a funcionar no dia-a-dia como até aqui, mas a crise política que daí advirá – longe de provocar o caos – poderá obrigar à revisão de pontos essenciais à existência de uma União europeia democrática e mais justa socialmente. A União europeia precisa, sem dúvida, de uma Constituição, mas NÃO desta.

Não devemos ter medo do "medo" que nos querem inspirar os defensores do sim.

Num próximo documento, tentarei esclarecer mais alguns pontos que considero importantes.

Dulce Rodrigues, 27/4/2005

BENTO XVI, Homilia de Inauguração do Pontificado

Texto integral da homilia da S. Missa de solene inauguração do pontificado

Senhores Cardeais,
Venerados Irmãos no episcopado e no sacerdócio,
Distintas Autoridades e Membros do Corpo diplomático,
Caríssimos Irmãos e Irmãs
O canto da ladainha dos santos acompanhou-nos por três vezes, nestes dias tão intensos: durante o funeral do nosso Santo Padre João Paulo II; por ocasião do ingresso dos Cardeais no Conclave; e também hoje, quando o cantámos novamente com a invocação: Tu illum adiuva [isto é, “Tu (Deus) ajuda-o”] – sustenta o novo sucessor de S. Pedro. Cada vez que ouvi este canto orante, ouvi-o de um modo totalmente particular, como uma grande consolação. Como nos sentimos abandonados depois da partida de João Paulo II! O Papa que foi, durante 26 anos, o nosso Pastor e guia no caminho através deste tempo. Ele atravessava o limiar para a outra vida – entrando no mistério de Deus. Mas não deu este passo sozinho. Quem crê, nunca está só – não o está na vida e não o está nem sequer na morte. Naquele momento, pudemos invocar os santos de todos os séculos – os seus amigos, os seus irmãos na fé, sabendo que eles seriam o cortejo vivo que o acompanhariam no além, até à glória de Deus. Sabíamos que a sua chegada era esperada. Agora sabemos que ele está entre os seus e está verdadeiramente em sua casa. Fomos novamente consolados ao cumprir o solene ingresso no Conclave, para eleger aquele que o Senhor tinha escolhido. Como podíamos reconhecer o seu nome? Como podiam os 115 Bispos, provenientes de todas as culturas e países encontrar aquele a quem o Senhor desejava entregar a missão de ligar e desligar? Mais uma vez, nós sabíamo-lo: sabíamos que não estamos sós, que estamos rodeados, que somos conduzidos e guiados pelos amigos de Deus. E agora, neste momento, eu, débil servidor de Deus, devo assumir esta missão inaudita, que supera realmente toda a capacidade humana. Como posso fazer isto? Serei capaz de o fazer? Todos vós, caros amigos, acabastes de invocar o exército dos santos, representado por alguns dos grandes nomes da história de Deus com os homens. Deste modo, também se reaviva em mim esta consciência: não estou só. Não devo levar sozinho aquilo que, na realidade, nunca poderia levar sozinho. O exército dos santos de Deus protege-me, sustenta-me e conduz-me. E a vossa oração, caros amigos, a vossa indulgência, o vosso amor, a vossa fé e a vossa esperança acompanham-me. De facto, à comunidade dos santos não pertencem apenas as grandes figuras que nos precederam e cujos nomes conhecemos. Todos nós formamos a comunidade dos santos, nós baptizados em nome do Pai, do Filho e do Espírito Santo, nós que vivemos do dom da Carne e do Sangue de Cristo, por meio do Qual Ele nos quer transformar e tornar-nos semelhantes a Ele mesmo. Sim, a Igreja está viva – esta é a maravilhosa experiência destes dias. Justamente nos tristes dias da doença e da morte do Papa, isto manifestou-se de modo maravilhoso aos nossos olhos: que a Igreja está viva. E a Igreja é jovem. Ela leva em si mesma o futuro do mundo e, por isso, mostra a cada um de nós o caminho para o futuro. A Igreja está viva e nós vêmo-lo: nós experimentamos a alegria que o Ressuscitado prometeu aos seus. A Igreja está viva – Ela está viva, porque Cristo está vivo, porque Ele ressuscitou verdadeiramente. Na dor, presente no rosto do Santo Padre nos dias de Páscoa, contemplámos o mistério da Paixão de Cristo e tocámos, ao mesmo tempo, as Suas feridas. Mas em todos estes dias, pudemos também, num sentido profundo, tocar o Ressuscitado. Foi-nos dado experimentar a alegria que Ele prometeu, após um breve tempo de obscuridade, como fruto da sua Ressurreição.
A Igreja está viva – saúdo assim com grande alegria e gratidão a todos vós, que estais aqui reunidos, venerados irmãos Cardeais e Bispos, caríssimos sacerdotes, diáconos, operadores pastorais, catequistas. Saúdo-vos a vós, religiosos e religiosas, testemunhas da transfigurante presença de Deus. Saúdo-vos a vós, fiéis leigos, imersos no grande espaço da construção do Reino de Deus que se expande no mundo, em cada expressão da vida. O discurso enche-se de afecto também na saudação que dirijo a todos aqueles que, renascidos no Sacramento do Baptismo, ainda não estão em plena comunhão connosco; e a vós, irmãos do povo judaico, a quem estamos ligados por um grande património espiritual comum, que tem as suas raízes nas promessas irrevogáveis de Deus. Enfim, o meu pensamento – quase como uma onda que se expande – dirige-se a todos os homens do nosso tempo, crentes e não crentes.

Caros amigos! Neste momento não preciso de apresentar um programa de governo. Alguns dos traços daquilo que considero ser o meu dever, já expus na minha mensagem da passada quarta-feira, 20 de Abril; não faltarão outras ocasiões para o fazer. O meu verdadeiro programa de governo é o de não fazer a minha vontade, de não procurar as minhas ideias, mas pôr-me à escuta, com toda a Igreja, da Palavra e da vontade do Senhor, e de me deixar guiar por Ele, de modo que seja Ele mesmo a guiar a Igreja nesta hora da nossa história. Em vez de expor um programa, queria simplesmente procurar comentar os dois sinais com que a assunção do Ministério Petrino é liturgicamente representada. Ambos estes sinais reflectem, de resto, exactamente também aquilo que é proclamado nas leituras de hoje. O primeiro sinal é o Pálio, tecido de pura lã, que me foi posto aos ombros. Este sinal antiquíssimo, que os Bispos de Roma levam desde o século IV, pode ser considerado como uma imagem do jugo de Cristo, que o Bispo desta cidade de Roma, o servo dos servos de Deus, toma sobre os seus ombros. O jugo de Deus é a vontade de Deus que nós acolhemos. E esta vontade não é para nós um peso exterior, que nos oprime e nos tira a liberdade. Conhecer aquilo que Deus quer, conhecer qual é o caminho da vida – esta era a alegria de Israel, era o seu grande privilégio. Esta é também a nossa alegria: a vontade de Deus não nos aliena, purifica-nos – talvez até de modo doloroso – e assim conduz-nos a nós mesmos. Deste modo, não servimos apenas a Ele, mas a salvação do mundo inteiro, de toda a história. Na realidade, o simbolismo do Pálio é ainda mais concreto: a lã de cordeiro pretende representar a ovelha perdida ou também a ovelha doente e a ovelha débil, as quais o pastor põe aos seus ombros e conduz às águas da vida. A parábola da ovelha tresmalhada, que o pastor procura no deserto era, para os Padres da Igreja, uma imagem do mistério de Cristo e da Igreja. A humanidade – todos nós – é a ovelha tresmalhada que, no deserto, já não encontra o caminho. O Filho de Deus não tolera isto; Ele não pode abandonar a humanidade numa tal miserável condição. Ele Levanta-se, abandona a glória do Céu, para reencontrar a ovelha e segui-la até à Cruz. Põe-na aos ombros, leva a nossa humanidade, leva-nos a nós mesmos – Ele é o Bom Pastor que oferece a sua vida pelas ovelhas. Antes de mais, o Pálio diz que todos nós somos levados por Cristo, mas, ao mesmo tempo, convida-nos a levar-nos uns aos outros. Assim, o Pálio torna-se o símbolo da missão do Pastor, de que falam a segunda leitura e o Evangelho. A santa inquietação de Cristo deve animar o pastor: para ele, não é indiferente o facto de tantas pessoas viverem no deserto. E há tantas formas de deserto. Há o deserto da pobreza, o deserto da fome e da sede, há o deserto do abandono, da solidão, do amor destruído. Há o deserto da obscuridade de Deus, do esvaziamento das almas já sem consciência da dignidade e do caminho do homem. Os desertos exteriores multiplicam-se no mundo, porque os desertos interiores se tornaram assim tão amplos. Por isso, os tesouros da terra já não estão ao serviço da edificação do jardim de Deus, no qual todos podem viver, mas estão ao serviço dos poderes da exploração e da destruição. A Igreja, no seu conjunto, e os Pastores nela devem pôr-se a caminho, tal como Cristo, para conduzir os homens para fora do deserto, para o lugar da vida, para a amizade com o Filho de Deus, para Aquele que nos dá a vida, a vida em plenitude. O símbolo do cordeiro tem ainda um outro aspecto. No Antigo Oriente, era costume os reis designarem-se a si mesmos como pastores do seu povo. Esta era uma imagem do seu poder, uma imagem cínica: os povos eram para eles, como ovelhas, das quais o pastor podia dispor a seu bel prazer. Enquanto que o Pastor de todos os homens, o Deus vivo, Se tornou, Ele mesmo, Cordeiro, pôs-se do lado dos cordeiros, daqueles que são espezinhados e mortos. É justamente assim que Ele Se revela como o verdadeiro Pastor: «Eu sou o Bom Pastor… Dou a minha vida pelas minhas ovelhas», diz Jesus de Si mesmo (Jo 10, 14 ss.). Não é o poder que redime, mas o amor. Este é o sinal de Deus: Ele mesmo é amor. Quantas vezes desejávamos que Deus Se mostrasse mais forte. Que Ele atingisse duramente, derrotasse o mal e criasse um mundo melhor. Todas as ideologias do poder justificam-se assim, justificam a destruição daquilo que se oporia ao progresso e à libertação da humanidade. Nós sofremos pela paciência de Deus. E, todavia, todos temos necessidade da sua paciência. O Deus que Se tornou Cordeiro, diz-nos que o mundo se salva pelo Crucificado e não pelos crucificadores. O mundo é redimido pela paciência de Deus, é destruído pela impaciência dos homens.
Uma das características fundamentais do pastor dever ser a de amar os homens que lhe foram confiados, tal como ama Cristo, a cujo serviço se encontra. “Apascenta as minhas ovelhas”, diz Cristo a Pedro e a mim neste momento. Apascentar quer dizer amar, e amar quer dizer também estar dispostos a sofrer. Amar significa: dar às ovelhas o verdadeiro bem, o alimento da verdade de Deus, da Palavra de Deus, o alimento da sua presença, que Ele nos dá no Santíssimo Sacramento. Caros amigos, neste momento, eu só posso dizer: rezai por mim, para que eu aprenda cada vez mais a amar o Senhor. Rezai por mim, para que eu aprenda a amar cada vez mais o seu rebanho – vós, a Santa Igreja, cada um de vós, individualmente e todos vós em conjunto. Rezai por mim, para que eu não fuja por medo perante os lobos. Rezemos uns pelos outros, para que o Senhor nos leve e nós aprendamos a levar-nos uns aos outros.
O segundo sinal, com que é representado na liturgia hodierna a tomada de posse do Ministério Petrino é a entrega do anel do pescador. O chamamento de Pedro a ser pastor, que acabámos de ouvir no Evangelho, vem no seguimento da narração de uma abundante pesca: depois de uma noite em que tinham lançado as redes sem sucesso, os discípulos vêem na margem o Senhor ressuscitado. Ele manda-lhes voltar a pescar mais uma vez e eis que a rede se enche de tal maneira que eles não conseguem puxá-la para cima; 153 grandes peixes: “E apesar de serem tantos, a rede não se rompeu” (Jo 21, 11). Esta narração, no final do caminho terreno de Jesus com os seus discípulos, corresponde a uma narração do início: também naquela altura, os discípulos não tinham pescado nada durante toda a noite; também naquela altura, Jesus convidara Simão a fazer-se ao largo mais uma vez. E Simão, que então ainda não era chamado Pedro, deu a admirável resposta: Mestre, sobre a tua Palavra lançarei as redes! E eis a entrega da missão: “Não temas! De ora em diante serás pescador de homens” (Lc 5, 1-11). Também hoje é dito à Igreja e aos sucessores dos Apóstolos para se lançarem ao largo no mar da história e para lançarem as redes, para conquistar os homens para o Evangelho – para Deus, para Cristo, para a verdadeira vida. Os Padres dedicaram um comentário muito particular também a esta missão singular. Eles dizem assim: para o peixe, criado para a água, é mortal ser tirado para fora do mar. Ele é tirado do seu elemento vital para servir de alimento ao homem. Mas, na missão do pescador de homens acontece o contrário. Nós, homens, vivemos alienados, nas águas salgadas do sofrimento e da morte; num mar de obscuridade sem luz. A rede do Evangelho tira-nos para fora das águas da morte e leva-nos para o esplendor da luz de Deus, para a verdadeira vida. É mesmo assim – na missão de pescador de homens, no seguimento de Cristo, é necessário levar os homens para fora do mar salgado de todas as alienações para a terra da vida, para a luz de Deus. É mesmo assim: nós existimos para mostrar Deus aos homens. E só onde se vê Deus é que começa verdadeiramente a vida. Só quando encontramos em Cristo o Deus vivo, é que conhecemos o que é a vida. Não somos o produto casual e sem sentido da evolução. Cada um de nós é o fruto de um pensamento de Deus. Cada um de nós é querido, cada um de nós é amado, cada um de nós é necessário. Não há nada mais belo do que ser alcançados, surpreendidos pelo Evangelho, por Cristo. Não há nada mais belo do que conhecê-Lo e comunicar aos outros a amizade com Ele. A missão do pastor, do pescador de homens pode parecer frequentemente cansativa. Mas é bela e grande, porque, no fim de contas, é um serviço à alegria, à alegria de Deus que quer entrar no mundo.
Queria aqui pôr em relevo ainda uma coisa: tanto na imagem do pastor, como na do pescador, emerge, de modo muito explícito, o chamamento à unidade. “Tenho ainda outras ovelhas, que não são deste redil; também estas Eu preciso de as trazer e hão-de ouvir a minha voz e haverá um só rebanho e um só pastor” (Jo 10, 16) - diz Jesus no final do discurso do Bom Pastor. E a narração dos 153 grandes peixes termina com a alegre constatação: “E apesar de serem tantos, a rede não se rompeu” (Jo 21, 11). Ai de mim, querido Senhor, esta rede agora rompeu-se! Quereríamos dizer cheios de dor. Mas não – não devemos estar tristes! Alegramo-nos com a tua promessa, que não desilude e fazemos todo o possível para percorrer o caminho para a unidade, que Tu prometeste. Fazemos memória dela na oração ao Senhor, como mendigos: sim, Senhor, lembra-te do que prometeste. Faz com que sejamos um só pastor e um só rebanho! Não permitas que a tua rede se rompa e ajuda-nos a ser servidores da unidade.
Neste momento, volto com a memória ao dia 22 de Outubro de 1978, quando o Papa João Paulo II iniciou o seu ministério aqui, na Praça de S. Pedro. As suas palavras de então ressoam-me ainda aos ouvidos: “Não tenhais medo, abri, ou melhor, escancarai as portas a Cristo!” O Papa falava aos fortes, aos poderosos do mundo, os quais tinham medo que Cristo lhes tirasse algo do seu poder, se O deixassem entrar e dessem liberdade à fé. Sim, Ele tirar-lhes-ia, certamente, qualquer coisa: o domínio da corrupção, da reviravolta do direito, do arbítrio. Mas não teria tirado nada do que pertence à liberdade do homem, à sua dignidade, à edificação de uma sociedade justa. O Papa, falava, além disso, a todos os homens, sobretudo aos jovens. Não teremos, porventura, de qualquer modo, todos nós, medo – se deixamos entrar Cristo totalmente dentro de nós, se nos abrimos totalmente a Ele – medo de que Ele nos tire algo na nossa vida? Não teremos, porventura, medo de renunciar a qualquer coisa de grande, de único, que torna a vida assim tão bela? Não nos arriscamos a encontrar-nos, depois, na angústia e privados da liberdade? E mais uma vez, o Papa queria dizer-nos: não! Quem deixa entrar Cristo, não perde nada, nada – absolutamente nada daquilo que torna a vida livre, bela e grande. Não! Só nesta amizade é que se escancaram as portas da vida. Só nesta amizade é que se abrem realmente as grandes potencialidades da condição humana. Só nesta amizade podemos experimentar aquilo que é belo e livre. Assim, hoje, eu quero com grande força e grande convicção, partindo da experiência de uma longa vida pessoal, dizer-vos a vós, caros jovens: Não tenhais medo de Cristo! Ele não tira nada, e dá tudo. Quem se dá a Ele, recebe o cêntuplo. Sim, abri, escancarai as portas a Cristo – e encontrareis a verdadeira vida.
Amen.

Bento XVI

[tradução realizada por pensabem.net; negritos acrescentados]

AsiaNews, 24 de Abril de 2005

Parábola dos trabalhadores da vinha

Porque o Reino dos Céus é semelhante a um pai de família que saiu de manhã cedo para contratar trabalhadores para a sua vinha. Depois de combinar com os trabalhadores um denário por dia, mandou-os para a vinha. Tormndo a sair pela hora terceira, viu outros que estavam desocupados, e disse-lhes: "Ide, também vós para a vinha, e eu vos darei o que for justo". Eles foram. Tornando a sair pela sexta hora e pela hora nona, fez a mesma coisa. Saindo pela hora undécima, encontrou outros que ali estavam e disse-lhes: "Porque ficais aí o dia inteiro desocupados? Responderam: "Porque ninguém nos contratou". Disse-lhes: "Ide, também vós, para a vinha". Chegada a tarde, disse o dono da vinha ao seu administrador: "Chama o trabalhador e paga-lhes o salário começando pelos últimos até aos primeiros. Vindo os da hora undécima, receberam um denário cada um. E vindo os primeiros, pensaram que receberiam mais, mas receberam um denário cada um também eles. Ao receber, murmuravam contra o pai de família, dizendo: Estes últimos fizeram uma hora só e tu os igualastes a nós, que suportamos o peso do dia e o calor do sol" Ele então disse a um deles: "Amigo, não fui injusto contigo. Não combinaste um denário? Toma o que é teu e vai. Eu quero dar a este último o mesmo que a ti. Não tenho o direito de fazer o que eu quero com o que é meu? Ou o teu olho é mau porque eu sou bom? Assim, os últimos serão os primeiros, e os primeiros serão os últimos".

Mt 20, 1-16

BENTO XVI, UM SIMPLES E HUMILDE TRABALHADOR NA VINHA DO SENHOR

Anunciamo-vos uma grande alegria - Habemus Papam!

Foi eleito o Cardeal Joseph Ratzinger, que escolheu o nome de Bento XVI.
O anúncio foi dado às 18h45 (17h45 de Lisboa) perante uma multidão imensa na Praça de São Pedro. O Papa Bento XVI foi eleito ao quarto escrutínio, após um dia e meio de conclave. Uma duração assim tão breve só teve lugar com Pio XII, em 1939.

Eis as suas primeiras palavras:

«Caros irmãos e irmãs,

depois do grande Papa João Paulo II, os senhores Cardeais elegeram-me a mim, um simples e humilde trabalhador na vinha do Senhor.

Consola-me o facto de que o Senhor sabe trabalhar e agir também com instrumentos insuficientes e, sobretudo, confio-me às vossas orações.

Na alegria do Senhor ressuscitado, confiantes na sua permanente ajuda, vamos em frente.

O Senhor nos ajudará e Maria, a sua Santíssima Mãe, está ao nosso lado. Obrigado!»